عرض شد مرگ آن انسان‌هایی که نه به جهت فعلیت یافتن کامل ابعاد انسانی و یا حیوانی صورت گرفته و نه به جهت تصادف و بیماری مشخص، دو احتمال دارد، یا به جهت آن است که نفس ناطقه‌ی آن‌ها با ظرفیت کمتری به فعلیت می‌رسد و آن‌ها بدن را ترک می‌کنند و یا مثل آن موقعی است که بدن خراب شده و نفس از تدبیر بدن جهت به فعلیت‌رساندن بیشترِ استعدادهایش ناامید شده و از ادامه‌ی تدبیر بدن مأیوس می‌شود و آن را رها می‌کند که ما تحت عنوان «مرگ به جهت یأسِ نفس ناطقه» مطرح می‌کنیم و باید ریشه‌ی این نوع ناامیدشدنِ نفس ناطقه را در موضع‌گیری‌های غلط انسان‌ها بدانیم که در روایات علت این نوع مرگ را گناهان مطرح فرموده‌اند و حضرت صادق(ع) در این رابطه می‌فرمایند: «مَنْ یَمُوتُ بِالذُّنُوبِ أَكْثَرُ مِمَّنْ یَمُوتُ بِالْآجَالِ وَ مَنْ یَعِیشُ بِالْإِحْسَانِ أَكْثَرُ مِمَّنْ یَعِیش بِالاَعمار»(141) شمار كسانى كه در اثر گناه مىمیرند بیش از كسانى است كه در اثر فرارسیدن اجل معین مىمیرند و شمار كسانى كه در اثر نیكوكارى زنده مىمانند بیش از كسانى است كه به اندازه عمر معینشان زندگی می کنند.
روایت فوق حکایت از آن دارد که نفس ناطقه‌ی افراد گناهکار قبل از آن‌که در فرصت تعیین‌شده به نتیجه‌ی لازم برسد و به طور طبیعی بدن را ترک کند، بدن را ترک می‌کند. در همین رابطه در روایت داریم که حمران از حضرت باقر(ع) از تفسیر آیه‌ای سؤال کرد که می‌فرماید: «ثُمَّ قَضَى أَجَلاً وَأَجَلٌ مُّسمًّى عِندَهُ»(142) خداوند پس از آن که انسان را از گِل آفرید، برای او اجلی قرار داد و اجل مسمی نزد اوست. حضرت فرمودند: «هُمَا أَجَلَانِ أَجَلٌ مَحْتُومٌ وَ أَجَلٌ مَوْقُوف»(143) آن‌ها دو اجل است، اجلی محتوم و حتمی و اجلی موقوف که وقت آن براساس اعمال انسان تعیین می‌شود. این‌ها همه نشان می‌دهد که امکان آن هست که نفس ناطقه قبل از آن‌که به اجل خود بمیرد و بدن خود را ترک کند، بمیرد در حالی‌که اگر در مسیر بندگی خداوند قرار می گرفت در بهترین شرایط نسبت به اجل خود، بدن خود را ترک می‌کرد.
در مورد انصراف نفس در اثر یأس می‌توانید شِکل جزئی آن را در خود تجربه کنید، آن‌گاه که دست‌تان زخم می‌شود و نفس ناطقه به صورت تکوینی با سرعت تلاش می‌کند که با به صحنه‌آوردن فیبرینوژن‌ها و گلبول‌های سفید، زخم را ترمیم کند. ملاحظه می‌کنید در ابتدای امر در اسرع وقت زمینه‌ی ترمیم زخم فراهم می شود، حال اگر در حالی که زخم در حال بهبودی است دوباره همان‌جا زخم شد باز ملاحظه خواهید کرد سریعاً نظام ترمیم زخم به كار می‌افتد و شرایط بهبودی فراهم می‌شود، حال اگر بعد از یک هفته دوباره همان جا را زخم کردید، متوجه می‌شوید سرعت عكس‌العمل بدن نسبت به دفعات قبل كمی كم‌تر است ولی بالأخره نفس دوباره شروع می‌كند آرام‌آرام بدن را جهت بهبودی آن زخم، تجهیز کند. این نشانه‌ی آن است که نظام عالم دارای انعطاف زیادی است ولی اگر باز همان کار تکرار شد و دوباره همان قسمت را زخم کردیم این مرتبه نفس ناطقه مثل دفعات قبل از خود عکس‌العمل نشان نمی‌دهد و زخم به کندی ترمیم می‌شود و بهبودی آن زمانِ بیشتری می‌برد، قبلاً در یك هفته آن زخم بهبودی می‌یافت و حالا یک ماه طول می‌کشد تا بهبودی یابد ولی با این‌همه اگر سر به سر آن زخم نگذاریم باز نفس به صحنه می‌آید و بهبودی صورت مطلوب به خود می‌گیرد، هرچند با تأخیر، اگر دوباره همان‌جا را زخم‌كنید، این مرتبه می‌بینید سه ماه طول می‌كشد تا بهبود یابد و اگر قبل از بهبودی دوباره زخم شود پس از چندین بار که این کار تکرار شد دیگر به این سادگی آن زخم، بهبود نمی‌یابد و به اصطلاح می‌گویند: «زخم مزمن» شده است، این یعنی نفس ناطقه با حساب‌هایی که در خود دارد مثل قبل عكس‌العمل نشان نمی‌دهد، زیرا از این‌كه سریعاً عملش نتیجه بدهد مأیوس می‌شود. این شعوری است که نفس به خودی خود دارد و ربطی به اراده‌ی تشریعی ما ندارد، هرچند اگر شما به اراده‌ی تشریعی زمینه‌ی مناسب تدبیر نفس را فراهم کنید آن زخم را بهتر تدبیر می‌کند. البته همانطور كه می‌دانید، هر زخم مزمنی هم درمان می‌شود، فقط درمانش طولانی‌تر است چون نفس نسبت به آن زخم یک نحوه انصراف پیدا کرده است. اگر علم پزشکی عکس‌العمل‌های بدن را در رابطه با نفس ناطقه بررسی کند در تحلیل عکس‌العمل‌ها ریشه‌ای‌تر وارد شده است و فقط در حدّ آزمون و خطا تجربیات خود را جلو نمی‌برد. آرزومندم علم پزشكی مدتی را صرف نفس‌شناسی کند تا با دید وسیع‌تری به مداوای بیماران بپردازد، این‌که طب قدیم توانایی‌هایی را از خود به جا گذاشته که امروز ما فقط خبر آن را داریم، به خاطر این است که معرفت نفس را اساس کار خود قرار داده بود به طوری که تا قبل از ملاصدرا(ره) مباحث معرفت نفس جزء طبیعیات بود و ملاصدرا آن را در زمره‌ی مباحث الهیات مطرح کرد.
عین مثال فوق که رابطه‌ی نفس ناطقه را با قسمتی از بدن تحلیل می‌کرد می‌توان برای کُلِ بدن در نظر گرفت. عنایت دارید که نفس ناطقه به جهت مجردبودنِ خود، آینده‌ی خود را می‌شناسد و براساس اهدافی که دارد هم‌اکنون خود را برای آینده تجهیز می‌کند. این‌که نفس در رَحم مادر برای خود بدنی می‌سازد که در آن بدن از مژه‌های چشم هم غفلت نمی‌شود به جهت توجهی است که به آینده خود دارد و مناسب آینده‌ای که در بیرون از رَحم است بدن خود را شکل می‌دهد. نفس ناطقه در دوره‌ی جنینی برای زندگی دنیایی خود دست خود را شکل داد. به یک معنی نفس ناطقه در دوره‌ی جنینی نظر به زندگی بیرون رَحم دارد آن هم نوعی زندگی که با اهداف نفس ناطقه‌ی انسان مناسبت داشته باشد و لذا برای خودش انگشت می‌سازد و نه چنگال. برای خود در دوره‌ی جنینی انگشت می‌سازد چون آینده‌ی آدم‌بودن خود را تصور می‌كند، متناسب با آینده‌ی خود اعضای بدن خود را شکل می‌دهد. ما انسان‌ها در دوره‌ی جنینی با مدیریت نفس خودمان بدن خود را بر اساس آنچه كه می‌خواهیم، می‌سازیم؛ می‌دانیم در دنیا یعنی در آینده‌ای که جنین در پیش دارد، شرایط چگونه است، همان‌گونه بدن خود را شکل می‌دهیم.همانطور که نفس حیوانات بدنی متناسب با نیازهای دوره حیات خود می سازند مثل عقاب که برای خود چنگال می سازد.
با توجه به موضوع فوق متوجه می‌شویم نفس، آینده‌نگر است، همچنان‌که با توجه به رؤیای صادقه این آینده‌نگری را حس‌می‌كنیم. در تله‌پاتی هم موضوع از همین قرار است که نفسِ انسان یا حیوان حادثه‌ای را که هنوز پیش نیامده و یا در مکانی بسیار دور اتفاق افتاده است را حسّ می‌کند. امروز دچار اضطراب می‌شوید و دل‌تان شروع می‌کند شور بزند، در حالی‌که فردا حادثه‌ای برایتان پیش می‌آید. ما در بسیاری از موارد خطرات آینده را حس‌می‌كنیم و دلواپس آینده می‌شویم. آقایی می‌گفت: بسیاری مواقع چند دقیقه قبل از این كه خطر پیش بیاید، پیش‌بینی می‌كنم و بعد واقع می‌شود. می‌گفت: نكند من چشم‌هایم شور است؛ و به خاطر این كه من فكر می‌كنم آن حادثه واقع می‌شود؛ آن حادثه به وجود می آید! عرض کردم این طور نیست، این به جهت آن است که چون نفس مجرد است، آینده را می‌شناسد، به‌خصوص آینده‌ی نزدیک را.
این مقدمه‌ی طولانی را عرض کردم تا متوجه شویم نفس به صورت تکوینی و حضوری متوجه آینده‌ی خود می‌شود و چنانچه بیابد با ادامه‌ی حیات، کمال بیشتری برایش پیش نمی‌آید بدن خود را رها می‌کند. اگر نفس ناطقه‌ی کسی از طریق تکوینی و با توجه به علم حضوری، با تمام وجود متوجه شد «من شصت سال زندگی‌كردم، آدم نشدم، بعد از این هم نمی‌شوم؛ هر چقدر تصمیم‌گرفتم بهتر از این بشوم، نشدم. پس اگر سی سال دیگر هم زندگی‌كنم، اصلاح نمی‌شوم.» ، فردا می‌میرد. به این می‌گویند: «مرگِ به جهت یأس از كمال». نفس ناطقه در وجودِ تكوینی خود این حالت را حسّ می‌کند، عین آن‌که در تجربه‌ی تکوینی خود متوجه شد دیگر فایده ندارد به ترمیم آن زخم بپردازد، با این‌که شما با اراده‌ی تشریعی خود مایل بودید دوباره آن زخم سریعاً بهبودی پیدا کند ولی نفس در درون خود به یأس می‌رسد در نتیجه آن زخم را رها کند. همانطور که نفس ناطقه تدبیر آن زخم را رها كرد تدبیر كلّ بدن را رها می‌كند. این را «مرگِ حاصل از یأس» گویند و عموما در دوره پیری ظهور می کند.
مرگ کسی که در اثر یأسِ از تكامل پیش می‌آید یك نوع مرگ غیرطبیعی است؛ زیرا نفس ناطقه بدون آن كه استفاده‌ی لازم را از بدن خود در جهت كمال انسانی یا حیوانی ببرد، بدن را رهامی‌كند. به جهت توجهی که نفس ناطقه به آینده‌ی خود دارد دیگر جاذبه‌ای برای ادامه‌ی حیات برایش باقی نمی‌ماند و همین «عدم جاذبه» و «پدیدآمدن یأس برای یافتن كمـال برتر» موجب انصراف تكوینی نفس از بدن می‌شود که همان مرگ غیر طبیعی تدریجی است.
1- سؤال: خداوند می‌فرماید: «وَ لاتَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللهِ اَمْوَاتاً بَلْ اَحْیَاءٌ، عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللهُ»(144) گمان نكنید آن‌هایی كه در راه خدا كشته شده‌اند، مرده‌اند، آن‌ها زنده‌اند و رزق می‌گیرند و نسبت به آنچه از طرف خداوند به آن‌ها می‌رسد شادمان هستند. با توجه به مباحث معرفت نفس، همه‌ی انسان‌ها بعد از مردن زنده هستند و اختصاص به شهداء ندارد، چرا خداوند زنده بودن را به شهداء اختصاص داد؟
جواب: ما متأسفانه آیه را درست معنا نمی‌كنیم؛ آیه بر روی بهره‌مندی آن‌ها از رزقی که نزد پروردگارشان است و شادمانی زندگی برزخی و قیامتی آن‌ها تأکید دارد. می‌فرماید: گمان نکنید شهداء مثل بقیه می‌میرند، بلکه از حیاتی برتر برخوردار می‌شوند تاکید دارد که: «بَلْ اَحْیَاءٌ، عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللهُ» زنده‌اند به رزق الهی و الطاف خاصی که به آن‌ها می‌شود. معلوم است وقتی قرآن می‌فرماید: «اللهُ یَتَوَفَّی الاَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا»(145) هرکسی را خداوند در موقع مرگ می‌گیرد و به نزد خود می‌برد و همه به سوی او برگشت دارند، پس در مورد شهداء موضوعِ زنده بودن آن‌ها پس از مرگ مطرح نیست زیرا خودش می‌فرماید: در قیامت «كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ، رَهِینَةٌ»(146) هرکس در رهن اعمالی است که خود کسب کرده و در چنین شرایطی شهداء زنده‌اند به رزق الهی. آری؛ هرکس بعد از این دنیا میهمان سفره‌ی خودش است ولی شهداء میهمان سفره‌ی الهی هستند، رزق خاصی است که نصیب هرکسی نمی‌شود، مگر شهداء، هر چند علماء الهی نیز در جای خود رزق مخصوص به خود را دارند.
2- سؤال: اگر مرگِ غیر طبیعی بر اثر گناهان، به خاطر آینده‌نگری نفس است چرا در همان دوران جوانی آینده‌ی خود را نمی‌بیند و از اصلاح خود ناامید نمی‌شود تا بمیرد؟!
جواب: همچنان که در حین بحث ملاحظه فرمودید نفس در ابتدای امر امید دارد استعدادهایش به فعلیت برسد و در به کارگیری بدن بی‌وقفه تلاش می‌کند و هیچ تصوری جز به فعلیت رساندن استعدادهایش در خود ندارد و ابداً به آینده‌ی دور خود توجه نمی‌کند، تا آن‌که با بدنی روبه‌رو می‌گردد که دیگر امکان به فعلیت‌درآوردن استعدادهایی که مدّ نظر نفس است در آن نیست و از اِعمال فرمان به آن بدن جهت به فعلیت آوردن استعدادها مأیوس می‌گردد، در چنین حالتی است که آرام‌آرام یأسِ مورد بحث ظهور می‌کند و در نهایت منجر به انصراف نفس از بدن می‌گردد.
3- سؤال: نفس ناطقه‌ی عارفی كه از جهات زیادی كامل شده در حدّی که مستجاب‌الدعوه گشته و در آخر عمر گمراه می‌شود، آینده‌ی خود را به خوبی می‌فهمد، چرا نفس او قبل از گمراهی‌اش بدنش را رها نمی‌كند؟
جواب: مواظب باشید بین موضوعات تکوینی و ارزش‌های تشریعی خلط نشود، «گمراهی» یک موضوع ارزشی و مربوط به اراده‌ی تشریعی است در حالی که انصراف نفس از بدن یک موضوع تکوینی است و نفس آن عارف مثل هر نفسی نظر به استعدادهایی دارد که باید بالفعل شود حال چه در انسانیت و چه در حیوانیت و چون هنوز آن استعدادها بالفعل نشده نفس او بدن را رها نمی‌کند و از این جهت گمراهی و عدم گمراهی معنی نمی‌دهد.
4- سؤال: چرا شما در استدلال‌هایتان «آینده‌نگری» را داخل می‌كنید؟ با توجه به این که در مباحث معرفت نفس باید آنچه را تجربه می‌کنیم مدّ نظر قرار دهیم، چنین آینده‌نگری را ما تجربه نمی‌کنیم و این آینده‌نگری از آن نوع آینده‌نگری‌هایی كه در رؤیای صادقه داریم كه آینده را می‌بینیم، نمی‌باشد.
جواب: اولاً: بحث در این جا در رابطه با جنبه‌ی تکوینی نفس ناطقه است و حضور ماوراء زمان آن، به جهت تجردی که دارد پس نباید انتظار داشت که مثل امور تشریعی به صورت جزئی تجربه کنیم. ثانیاً: این آینده‌نگری از نوع همان آینده‌نگریِ مطرح‌شده در رؤیای صادقه می‌باشد که به جهت تجرد نفس حاصل می‌شود.
5- سؤال: می‌دانیم كه هر گناهی که از انسان سر بزند ولو این كه بعد از آن توبه کند او را از رسیدن به مقاماتی كه قبل از آن گناه می‌توانسته به آن مقامات برسد، محروم می‌کند. چرا نفس انسان در اثر ولو یك گناه مأیوس نمی‌شود و از بدن منصرف نمی‌گردد؟
جواب: چون نفس ناطقه در خود این احساس و امید را دارد که نه‌تنها از آثار آن گناه عبور کند بلکه امید دارد استعدادهای بالقوه‌ی خود را فعلیت بخشد.
6- سؤال: کسی که در آخر عمر هدایت می‌شود، چرا با وجود این كه نفسش - بر اساس آینده‌نگری‌اش- امید به هدایت داشته، باز در حكومت بر بدن سست شده و پیر می‌شود؟ و یا بر عكس چرا با وجود تجربه‌های متعدد، از تكامل مأیوس نشده و زودتر نمرده‌است؟
جواب: پیرشدن بدن به طور مستقیم به یأس نفس از کمالِ مطلوبش بستگی ندارد و لازمه‌ی موجودات مادی فرسایش است و همین‌طور که در یک درخت پس از مدتی از آن شادابی اولیه خبری نیست، با این که نفس نباتی در آن حضور دارد، بدن انسان هم پس از مدتی شادابی جوانی را از دست می‌دهد، در عین این‌که نفس ناطقه در آن فعالیت دارد و علت آن که با تجربه‌های متعدد، در زمان گمراهی، بدن خود را ترک نمی‌کند، آن است که نفس با علم حضوری که نسبت به استعدادهای خود دارد بدن خود را تدبیر می‌کند تا به آن نتیجه‌ی نهایی برسد.
7- سؤال: چرا بعضی افراد نفس‌شان در شصت سالگی مأیوس از رسیدن به تكامل می‌شود ولی نفسِ بعضی دیگر در صدسالگی هم مأیوس نمی‌شود؟
جواب: آنچه در مباحث معرفت نفس روشن است ابزار بودن بدن است و این‌که نفس وقتی دیگر نیاز به آن ابزار نداشت آن را رها می‌کند و عرض شد بنا به تقدیر الهی مسلّم ظرفیت افراد متفاوت است همانطور که جنسیت انسان‌ها متفاوت است و یأس نفس از رسیدن به کمال مطلوب نسبت به ظرفیتی است که در خود احساس می‌کند، اگرظرفیت نفسِ یک انسان نسبت به کمالی که در خود تصور می‌کند و استعداد آن را احساس می‌نماید، زیاد بود به همان اندازه دیرتر از بدن خود منصرف می‌شود، به امید آن‌که آن استعدادها را فعلیت بخشد.
8- سؤال: چرا كسی كه مراقب بدنش است و با خوردن غذای مناسب و به اندازه و انجام ورزش، نفس خود را سر حال نگه می‌دارد دیرتر از سایرین از رسیدن به کمال مأیوس می‌شود؟
جواب: نمی‌توانیم این موضوع را اثبات کنیم، آنچه می‌توان در مثال شما پذیرفت این است که بدن چنین آدمی کم‌تر بیمار می‌شود ولی ربطی به یأس نفس نسبت به کمال آینده خود که یک امر تکوینی است ندارد.
9- سؤال: یأس نفس از تكامل، تدریجی است یا دفعی؟
جواب: از آنجایی كه یأس عموماً پس از تجربه‌های مكّرر حاصل می‌شود كما این كه در مثال «زخم مزمن» مشهود بود، پس باید یأس نفس آرام‌آرام محقَّق شود و پس از هر تجربه‌ای تشدید گردد ولی در نهایت دفعتاً نفس از بدن منصرف می‌شود.
10- سؤال: با توجه به این‌که می‌فرمائید: یأس نفس از کمالِ مربوطه، آرام‌آرام محقق می‌شود و با توجه به این‌كه نفسْ آینده‌نگر است، چرا نفسِ افرادی كه پس از شصت، هفتاد سال باز هم كامل‌نمی‌شود، از همان سنین جوانی به آن یأس مبتلا نمی‌شود و آماده‌ی مرگ نمی‌گردد؟ چطور است كه در رؤیای صادقه نفس انسان‌های كافر آینده را می‌بیند اما هیچ‌كدام نظر‌ش به آینده‌ای كه خوب‌شدنی نیست نمی‌افتد؟!
جواب: همچنان که عرض شد نفس ناطقه در دوران جوانی با نظر به توانایی‌هایی که دارد، امیدوار است آینده‌ای را که به طور اجمال مدّ نظر دارد تغییر دهد. اما در مورد رؤیای صادقه، نفس به آن نوع آینده‌ای که به معنی سرنوشت انسان است آگاهی نمی‌یابد، چنانچه ملاحظه فرمودید در رویای صادقه نفس انسان با سبب غیبی حوادثی که در آینده رخ می‌دهد مرتبط می‌شود و نه با سرنوشت آینده‌ی خود، زیرا چنین حضوری به شرایط خاص خود مربوط است که در شرایط عادی نصیب نفس ناطقه‌ی افراد نمی‌گردد.
11- سؤال: در آن افرادی كه در سنین جوانی به تكامل می‌رسند - مثل برخی عرفا و یا ائمه‌ی معصومین(ع)- چرا در همان موقع مرگ طبیعی آن‌ها واقع نمی‌شود و چرا اگر شرایطِ انصراف نفس در همان سنین جوانی فراهم شده در همان زمان پیر نشده‌اند؟
جواب: چند سؤال را در یک سؤال مطرح نموده‌اید. نفس عرفا اگر هم به تکامل رسیده باز ظرفیت تکامل بیشتری را در خود دارد و به امید رسیدن به آن ظرفیت، بدن خود را تدبیر می‌کند ولی در مورد ائمه‌ی معصومین(ع) موضوع فرق می‌کند زیرا خداوند عصمت و کمال انسانی را به طور کامل و به صورت موهبی به آن‌ها مرحمت می‌کند و کمال آن‌ها در حفظ آن عصمت است و این هنر بزرگی است که یک انسان در عین داشتن قوای شهویه و غضبیه، سی سال یا چهل سال خود را در عصمت کامل نگه دارد و مسلم پس از آن که ظرفیت آن‌ها در حفظ عصمت کامل شد نفس آن‌ها از بدن مبارکشان منصرف می‌شود.(147) ولی این‌که می‌فرمائید اگر شرایط انصراف نفس ناطقه‌ی کسی از بدنش در دوران جوانی فراهم شد باید در همان دوران جوانی پیر شود دلیلی بر این ادعا نیست، زیرا همچنان که در جواب یکی از سؤال‌ها عرض شد پیری بدن به جهت مادی بودن آن است و این‌که بدن هم مثل هر پدیده‌ی مادی فرسایش می‌یابد و ربطی به کمال یا عدم کمال آن ندارد.
12- سؤال: آیا می‌توان گفت علاوه بر مرگ طبیعی و مرگ غیرطبیعی که در اثر تصادفات و بیماری‌ها پیش می‌آید ما با نوع دیگری از مرگ روبه‌رو هستیم كه در اثر «ضعف سلول‌های بدن، در اثر پیرشدن» پیش می‌آید و مثل مرگی که در اثر «یأس از تكامل» حاصل می‌شود، هر دو در طول «اراده‌ی الهی جهت قبض روح» قرار گیرند؟
جواب: ضعف سلول‌های بدن چیزی جز همان غیر قابل استفاده بودن ابزار نفس نیست و عموماً نفس به صرف پیرشدن سلول‌های بدن از بدن منصرف نمی‌شود مگر آن که یک نوع بیماری در میان باشد که مانع تدبیر نفس نسبت به آن سلول‌ها شود، به همین جهت پیرزنان و پیرمردانی را مشاهده می‌کنید که با کهولت زیاد و چروکیده شدن بدن باز به حیات خود ادامه می‌دهند. با توجه به قسمت آخر سؤال، مسلم در هر نوع مرگی اراده‌ی الهی جهت قبض روح، در طول سایر عوامل و مقدم بر آن‌ها قرار دارد، آنچه در مباحث معرفت نفس بحث می‌شود در راستای توجه به ابزار بودن بدن برای نفس و چگونگی انصراف نفس از بدن است، و در این نوع مباحث هرگز نباید جایگاه اراده‌ی الهی را در عرض این مباحث قرار داد، اراده‌ی الهی جایگاه مخصوص به خود را دارد.
13- سؤال: اراده‌های تشریعی به چه چیزهایی تعلق می‌گیرد و اراده‌های تكوینی به چه چیزهایی؟ آیا تمام افعال نباتی - مثل رشد اندام‌ها- و افعال حیوانی - مثل گوارش غذا و ضربان قلب- همه در حیطه‌ی اراده‌ی تکوینی است؟
جواب: اراده‌ی تکوینی خصوصیتی است که به مرتبه‌ی وجودی مخلوق مربوط است و تکوین آن مخلوق را تشکیل دهد. در مورد نفس ناطقه به عنوان موجودی ذی حیات، آنچه در رابطه با «بودن» آن است در حیطه‌ی اراده‌ی تکوینی اوست و آنچه به عنوان موجودی مختار در رابطه با «شدن» آن است، در زمره‌ی اراده‌ی تشریعی او است. در حوزه الهیات اراده تکوینی و تشریعی در مورد خدا و انسان مطرح است در حالی که در مورد موجودات دیگر فقط وجود تکوینی مطرح می باشد. نفس ناطقه انسان دارای دو اراده تکوینی و تشریعی است. اراده تکوینی او به بودنِ صرف او بستگی دارد بدون آن که اختیار او در آن حاضر باشد مثل تپش قلب و تنفس و هضم غذا. در این فعالیت ها اختیار انسان دخالت ندارد هر چند از نفس ناطقه ما جدا نیستند، بر عکسِ اراده تشریعی نفس ناطقه که با اختیار ما محقق می شود و نسبت به کمال انسان نقش دارد. پس نفس ناطقه یک حضور تکوینی دارد و یک حضور تشریعی. ملاحظه فرمودید که خداوند با اراده تکوینی خود ما را مختار خلق می کند و با اراده تشریعی خود می خواهد که ما از اختیار خود در امور معنوی استفاده کنیم؛ هر چند از نظر تکوینی خواسته است که ما بتوانیم با اختیار خود هر طور خواستیم عمل کنیم.
14- سؤال: چه نسبتی میان متعلَّق اراده‌های تشریعی و تكوینی وجود دارد؟ آیا می‌توانیم بگوییم: «نسبت بین متعلَّق اراده‌ی تكوینی و تشریعی، عموم و خصوص من‌وجه است؛ برخی موارد - مثل افعال نباتی- تنها متعلَّقِ اراده‌ی تكوینی نفس قرارمی‌گیرد، و برخی موارد - مثل افعال انسانی از جمله عبادات- تنها متعلَّق اراده‌ی تشریعی می‌باشد و برخی موارد از افعال حیوانی - مثل «تنفس» یا درمان اكثر بیماری‌ها- متعلَّق اراده‌های تکوینی و تشریعی هستند؟
جواب: این طور نیست. آنچه در حیطه‌ی اراده‌ی تکوینی نفس است غیر از آن چیزی است که در حیطه‌ی اراده‌ی تشریعی است، منتها نفس شما به عنوان یک موجود مختار می‌تواند از تکوینیات - چه تکوینیات وجود خودتان و چه تکوینیات عالم- استفاده کند. نفس ناطقه براساس اراده‌ی تکوینی خود بدن شما را تدبیر می‌کند و در راستای تدبیر بدن و برای ادامه‌ی حیات، بدن را به تنفس وامی‌دارد و ما نقشی در تنفس خود نداریم همچنان که در درمان بیماری‌ها ما تنها می‌توانیم زمینه را آماده کنیم تا نفس ناطقه، بدن را نسبت به دفع بیماری مجهز نماید.
15- سؤال: آیا مكانیسمِ این كه امام زمان(عج) بعد از گذشت بیش از هزار سال همچنان جوان‌اند، بر این اساس است كه اراده‌ی تكوینی‌شان را تحت سیطره‌ی اراده‌ی تشریعی‌شان درآورده‌اند؟
جواب: همچنان که در مباحث مقام واسطه‌ی فیض بحث شده، مقام امام زمان(ع) یک مقام تکوینی است و آن مقام «اَوَّلُ مَا خَلَقَ اللّه» است و این مقام نه تنها بدن خود را که همه‌ی عالم را تحت اراده‌ی خود دارد و در آن مقام تکوین و تشریع معنا ندارد چون تکوین او عین تشریع اوست و تشریع او عین تکوین اوست، زیرا همه‌ی این‌ها بر می‌گردد به اراده‌ی ذاتی آن مقام که در آن مقام اراده و علم عین ذات اند و اراده‌ای جدا از ذات مثل این که ما اراده می‌کنیم به مسجد برویم و یا نرویم، مطرح نیست.
16- سؤال: چه عواملی باعث می‌شود تا اراده‌ی تشریعی از اراده‌ی تكوینی بهره ببرد؟
جواب: چون نفس ناطقه دارای اختیار است و از طریق این اختیار می‌تواند به «شدن» خود جهت دهد، سیرِ تکوینی رجوع الی الله را که با قاعده‌ی «اِنا لِله وَ اِنا اِلَیه راجِعون» محقق می‌شود می‌تواند در جهت رجوع به اسم رحمان و رحیمِ خدا سوق دهد که این با عمل به احکام شریعت صورت می‌گیرد وگرنه این سیر به صورت تکوینی همچنان ادامه می‌یابد بدون آن‌که جهت الهی بیابد.
17- سؤال: تلقین‌كردن و باورداشتن، در تحقق یک موضوع چقدر مؤثر است، شما در نكته‌ی دوم فرمودید اگر خواب كسی را به اشتباه تعبیركنند ممکن است همان تعبیر برای آن فرد محقق شود، آیا اگر خواب فردی را چنین تعبیر کنند که یك غده در گردنت به وجود می‌آید و واقعاً او باور كند، نفس او آن غده را ایجاد می‌کند؟ فرمودید: اگر در اثر تعالی نفسِ ناطقه و ارتباط با عوالم برترِ وجود، نفس شما برسد به ایجاد یک ابزاری، آن ابزار ایجاد می‌شود. واقعاً نفس ناطقه چنین توانائی‌هایی را دارد؟
جواب: آری، نفس به جهت آن که یک حقیقت وجودی است، به اذن الهی قدرت ایجاد دارد و حد و اندازه‌ی قدرت ایجاد آن به اندازه‌ی یقینی است که دارد و اتصالی که با عوالم برتر وجود برقرار کرده که نمونه‌های آن را در سیره‌ی انبیاء و اولیاء معصومین(ع) دارید. برای آن‌که معنی ایجادکردن به طور صحیح تصور شود باید مباحث مربوط به برهان صدیقین دنبال شود ولی این‌طور نیست که هر باوری بتواند نقش ایجادکنندگی پیدا کند زیرا آن باور باید با سایر اعضاء نظام هماهنگ باشد و لذا نمی‌توان گفت: اگر کسی باور کرد یک غدّه در گردنش به‌وجود می‌آید، حتما نفس او آن غدّه را ایجاد می کند بلکه اگر کسی اهل یقین شد و متوجه‌ی حقایق عالم گشت قدرت ایجادکردن پیدا می‌کند چون اندیشه‌ی او با سایر اعضاء نظام الهی هماهنگ است.
18- سؤال: آیا روح در اثر ریاضت توان تصرف بر امور تکوینی مثل کنترل ضربان قلب را پیدا می‌کند؟
جواب: هر اندازه که انسان اَنانیت خود را نفی کند و حاکمیت تکوینی خداوند بر عالم را - با نفی خواست و اراده‌ی خود- در زندگی خود جاری کند، به اذن الهی آنچه می‌خواهد انجام می‌گیرد و مصداق این حدیث می‌شود که خداوند می‌فرماید: «یَاابْنَ آدَمَ! أَنَا غَنِیٌّ لَا أَفْتَقِرُ، أَطِعْنِی فِیمَا أَمَرْتُكَ أَجْعَلْكَ غَنِیّاً لَاتَفْتَقِر. یَاابْنَ آدَمَ! أَنَا حَیٌّ لَاأَمُوتُ، أَطِعْنِی فِیمَا أَمَرْتُكَ أَجْعَلْكَ حَیّاً لَاتَمُوتُ. یَاابْنَ آدَمَ! أَنَا أَقُولُ لِلشَّیْءِ كُنْ فَیَكُونُ، أَطِعْنِی فِیمَا أَمَرْتُكَ، أَجْعَلْكَ تَقُولُ لِشَیْءٍ كُنْ فَیَكُونُ»(148) اى فرزند آدم! من غنى هستم و احساس نیاز نمىكنم، تو در فرمان‌هایم مرا اطاعت كن تا تو را غنى گردانم و نیازمند نشوى. اى فرزند آدم! من زندهاى هستم كه نمىمیرم، در فرمان‌هایم اطاعتم نما تا تو را زندهاى گردانم كه نمیرى. اى فرزند آدم! من به هر چیزى بگویم باش، موجود مىشود، تو در فرمان‌هایم طاعتم كن تا تو را به مقامى برسانم كه به هر چه گفتى باش، موجود شود. این حالت در صورتی به وجود می‌آید که انسان تشریع خود را در مسیر تکوین عالم قرار دهد، البته مرتاض‌ها هم به بخش محدودی از این توانمندی دست پیدا می کنندبا این تفاوت که به جای رجوع به خدا، از قوای تکوینی نفس ناطقه شان استفاده می‌کنند در حالی‌که بهره‌ای برای آخرتشان نیست مگر این که آن توانائی را در راستای اطاعت الهی به دست آورده باشند.
19- سؤال: آیا «تلقین‌كردن» می‌تواند در «یأس روح از ادامه‌ی حیات» مؤثر باشد؟ آیا فرقی بین تلقینِ‌امور یأس‌آور با امور امیدبخش جهت ادامه‌ی حیات نفس هست؟
جواب: نفس ناطقه در راستای تکوینیات خود باید به این حالت برسد که آینده‌ای در راستای کمال بیشتر برایش نیست و بعید است به این معنا تلقین مؤثر باشد، تلقین در اموری است که نفس در حوزه‌ی فعالیت‌های جزئی خود بتواند نظر کند و نه در کلیت خود.
آری اگر انسان در مسیرِ به فعلیت رسیدن استعدادهایش فعّال باشد و مجاهده‌ی لازم را بکند مسئله‌ی یأس در ادامه‌ی حیات برایش پیش نمی‌آید و حتی اگر این مجاهده در مرحله‌ی پایانی زندگی صورت گیرد، دیگر نباید مرگ او را مرگ به جهت یأس از کمال دانست.
20- سؤال: می‌دانیم كه هدف حیات دنیاییِ انسان در حوزه‌ی حیات تشریعی او، «عبادت» است، از طرفی اراده‌ی تکوینی نفس ناطقه به کمال‌رسیدن است - چه در انسانیت و چه در حیوانیت- آیا در انتخاب هدف زندگیِ دنیایی اراده‌ی تكوینی از اراده‌ی تشریعی اثر می‌پذیرد؟
جواب: در مباحث قبلی این موضوع روشن شد که انسان می‌تواند به استعدادهای تکوینی خود جهت بدهد و سیر تکاملی نفس ناطقه را با به فعلیت درآوردن ابعاد انسانی به کمال مطلوب بکشاند، در این صورت قوای غضبیه و شهویه جنبه‌ی انسانی به خود خواهند گرفت، پس انسان به جهت قدرت انتخابی که دارد در جهت دادن به تکوین خود نقش دارد.
21- سؤال: با توجه به این‌که فرمودید مختارِ تكوینیِ نفس - لااقل در جهت رهاكردنِ تن- متأثّر از مختار تشریعیِ نفس است، پس نمی‌توان مرگ انسان در سن پیری را به یأسِ نفس از کامل‌شدن نسبت‌داد؛ زیرا هدف نفس در آن حالت، ممكن است حفظ حالت موجود باشد نه كامل‌ترشدن تا بگوئیم چون از کامل شدن مأیوس شود تن را رها می‌کند.
جواب: همانطور که مستحضرید نفس ناطقه استعداد و جنبه‌های بالقوه‌ایی دارد که می‌خواهد با به کارگیری تن، آن‌ها را فعلیت بخشد و از نظر تکوینی معنی نمی‌دهد نفس وضع موجود خود را حفظ کند، چون نفس در ذات خود تن را نمی‌خواهد، بلکه تن را جهت به فعلیت رساندن استعدادهایش می‌خواهد و همواره نظر به جنبه‌ی فعلیت بخشیدن به قوه‌هایش دارد. حال اگر امیدی جهت فعلیت دادن به آن استعدادها نداشت نمی‌تواند به بدن خود نظر داشته باشد و از آن منصرف نشود.
22- سؤال: آیا می‌توان از مباحث گذشته نتیجه گرفت: اگر كسی از طریق اراده‌ی تشریعیِ خود هدف زندگی را برآورده شدن آرزوهای وَهمی گرفت - مثل مدال طلا گرفتن در المپیك- پس باید نفسش به اراده‌ی تكوینی نیز همان هدف را اختیاركند و احساس کند استعدادهایش فعلیت یافته و همان‌جا از بدن خود منصرف شود و این به عنوان یک مرگ طبیعی به حساب آید؟ اگر این برداشت صحیح باشد، باید به انواع «مرگ طبیعی» قسم دیگری اضافه‌كنیم، و آن مرگی است كه انسان به خاطر رسیدنِ نفس به اهداف وَهمی مرده است که این نه مرگی است در کمال انسانی و نه مرگی است در کمال حیوانی.
جواب: عرض شد اراده‌ی تشریعی در جهت دادن به اراده‌ی تکوینی مؤثر است ولی فعلیت‌یافتن نفس مربوط به استعدادهای انسانی یا حیوانی آن است و نفس با یک پیروزی وَهمی، مثل طلا آوردن در یک مسابقه به فعلیتی که باید در ذات خود احساس کند نمی‌رسد، مضافاً این که اهداف وَهمی یا در رابطه با قوه‌ی غضبیه و استعلا بر بقیه است و یا در رابطه با قوه‌ی شهویه و برآورده‌شدن آرزوها است و در راستای بعد جوانی باید آن را بررسی کرد.
23- سؤال: خواب‌هایی كه مثل تخیلاتِ در بیداری هستند و خبر از آینده نمی دهند، به اراده‌ی تكوینی است یا تشریعی؟ اگر به اراده‌ی تكوینی است، پس چرا علم حضوری داریم به این كه خودمان در خواب داریم راه می‌رویم و آن مثل ضربان قلب نیست و اگر به اراده‌ی تشریعی است، پس چرا كارهایی را كه در بیداری انجام نمی‌دهیم در خواب انجام می‌دهیم؟
جواب: در خواب با ملکات خود به سر می‌بریم، بدون آن که بتوانیم اراده‌ی جدیدی بکنیم و از این جهت حرکات ما اموری است تکوینی، حتی آنجایی که در خواب اراده به راه رفتن می‌کنیم، ملکه‌ی اراده‌کردن را همراه با صورت‌های ذهنی که در ذهن خود داریم، به خواب برده‌ایم و عملاً با اراده‌های قبلی به‌سر می‌بریم، نه این‌که با اختیار خود آن اعمال را انجام دهیم بلکه اختیارکردن خود را به عنوان یک ملکه با خود به آن عالم برده‌ایم و از این جهت آن عمل برایمان حضوری است که به ملکه‌ی اختیار و عملی که اختیار می‌کنیم علم داریم نه این‌که اراده‌ی تشریعی، به آن معنی که در بیداری داریم، در آنجا باشد به همین جهت هم می‌فرمایند بر انسان خواب تکلیفی نیست.
24- سؤال: جنابعالی یكی از اسباب مرگ را یأسِ روح از تكامل خواندید و فرمودید: «هدف حیات انسان تكامل است، و نفسْ آینده‌نگر است، فلذا وقتی كه از طریق نظر به آینده، از رسیدن به هدفِ حیاتش مأیوس شد، ابزارش را رهامی‌كند.». لکن این استدلال در دو مرحله قاصر از اثبات مدعا است: اولاً: این استدلال دلیل بر امکان چنین مرگی است و نه دلیل بر وقوع آن یعنی ثابت‌می‌كند كه امكان دارد چنین مرگی واقع‌شود، ولی ثابت‌نمی‌كند كه چنین مرگی واقع شده‌است. ثانیاً: بر فرض که وقوعش را اثبات‌کند، کلیتش را اثبات‌نمی‌کند؛ یعنی ثابت نمی‌کند که هر مرگِ غیرطبیعی‌ای که بر اثر تصادفات یا بیماری‌ها نیست، به دلیل یأس نفس از تکامل است. پس به نظر ما ادعای شما مبنی بر تحقّق و كلیت‌داشتن چنین سببی برای مرگ، ثابت‌نشده است. و اگر سؤال می‌شود: کسانی که در حیوانیت و یا انسانیتِ خودشان کامل نشده‌اند و بر اثر حادثه‌ای مثل تصادف یا بیماری هم نمی‌میرند، علت مرگ‌شان چیست؟ به نظر ما علت مرگ‌شان پیرشدن سلول‌های بدن‌شان است؛ کما این‌که آیه‌ی «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الخَلْقِ»(149) می‌فرماید: آن‌که را عمر طولانی دادیم، در خلقت او ضعف ایجاد نمودیم. مؤید همین مدعاست. ضعیف‌شدن و پیرشدن به حدی می‌رسد که نفس دیگر نمی‌تواند از این بدنِ ضعیف استفاده‌کند و لذا رهایش می‌کند. پس جریان پیری، مثل جریان بیماری، حاصل از ضعف بدن است نه حاصل از یأس روح، و وقتی ضعف جسمی به آن حدی رسید كه روحْ دیگر نتوانست از آن استفاده‌كند آن را رها می‌كند.
ملاصدرا نیز در جلد هشتم اسفار در صفحه‌ی 107 می‌گوید: «فالنفس الانسانیَّةُ إذا خَرَجَت مِنَ القوَّةِ إلَی الفعلِ إمّا فی السعادة العقلیة المَلَكیّةِ، أو فی الشقاوَة الشیطانیة او السَبُعیَّةِ او البَهیمیّة، انْتَقَلَت عَن هذه النشأةِ إلی نشأةٍ اُخری بالطبع. و إذا ارْتَحَلَت عَن البدن، عَرَضَ الموَتُ. و هذا هو الأجلُ الطبیعی المُشارُ إلیه فی الكتاب الالهی «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ المَوْتِ». و هو غیرُ الآجال الاخترامیة التی تَحصُلُ بِعُروضِ الأسباب الاتفاقیَّةِ و القَواطِعِ القَسریَّةِ». نفس انسانی چون از قوه خارج شد و فعلیت یافت - یا در سعادت عقلی و مَلکی و یا در شقاوت شیطانی و درنده‌خویی و حیوانیت- به طور طبیعی از این نشئه به نشئه‌ی دیگری منتقل می‌شود و چون از بدن رحلت کرد مرگ عارض می‌شود و این همان اجل طبیعی است که در کتاب الهی به آن اشاره شده که می‌فرماید: هر نفسی مرگ را می‌چشد. و این غیر از اجل‌های اخترامی است که به جهت سبب‌های اتفاقی و موانع جبری پدید می‌آید.
در متن فوق ملاصدرا مرگی را كه در اثر «یأسِ نفس از تكامل» باشد مطرح نکرده، با این‌که در صدد احصاء انواع مرگ است و تنها مرگِ طبیعی و سپس مرگ اخترامی را ذكرمی‌كند، و حرفی از «مرگ در اثر یأس از تكامل» نمی‌زند. در مرگ اخترامی یا غیر طبیعی از «اسباب اتفاقیه» و «قواطع قسریه» سخن رانده است، واضح است که بیماری‌ها و تصادفات، داخل در «اسباب اتفاقیه» خواهد بود که شاید بتوان آن‌ها را در زمره‌ی «قواطع قسریه» یعنی پیش آمدهایی که نفس مجبور می‌شود بدن را ترک کند به حساب آورد و لذا می‌پذیریم «اسباب اتفاقیه» داخل در «قواطع قسریه»اند، شاید در این قسمت ملاصدرا ذكر عامِ بعد از خاص كرده است. و انگیزه‌ی تَقَّدم این خاص، تبادر آن در محل بحث می‌باشد؛ یعنی وقتی كه بحث از این می‌شود كه انسان به طور غیرطبیعی بمیرد، آن سببی كه به ذهن متبادر می‌شود، این است كه بدنش در اثر حادثه‌ای خراب شود و پیرشدن سلول‌های بدن را داخل در «قواطع قسریه» دانست در عین این‌که از «اسباب اتفاقیه» نیست.
در نگاه اولیه دو تفاوت عمده بین بحث شما و ملاصدرا مشاهده می‌شود: یکی این که ملاصدرا در «سبب مرگ» بیانی دارد كه پیرشدن نیز طبق آن بیان داخل در اسباب مرگ می‌شود و آن بیانْ همان «قواطع قسریه» است كه توضیح داده شد. در حالی كه بیانی كه شما دارید، چنین سببی را برنمی‌تابد. و دیگر این که شما یكی از اسباب مرگ را «یأس نفس از تكامل» می‌دانید، اما ملاصدرا چنین سببی را ذكر نمی‌كند.
جواب: این‌که می‌فرمائید علت مرگِ آن‌هایی که در انسانیت و حیوانیت کامل نشده‌اند، پیرشدن است و نه یأس نفس از به فعلیت‌آوردن استعدادهایش، همچنان که عرض شد پیرشدن و ضعف سلول‌های بدن همان غیر قابل استفاده بودن ابزار نفس است وگرنه نفس به صرف پیرشدنِ سلول‌ها از بدن منصرف نمی‌شود بلکه برعکس، پیر و ضعیف شدن بدن حاکی از آن است که نفس در حال انصراف از بدن است و علت آن را به جهت انصراف نفس از بدن دانست و آیه‌ای که از سوره‌ی یس شاهد آوردید، می‌فرماید: آیا متوجه نیستند کسی را که عمرش را طولانی کردیم حالت آفرینش اولیه را در او کم نمودیم؟ شاید بتوان گفت آیه به انصراف نسبی نفس ناطقه از بدن اشاره دارد. مستحضرید که حضرت صادق(ع) موضوعی را در مورد علت بعضی از مرگ‌ها مطرح فرمودند که می‌توان با آن نوع از مرگ که ملاصدرا تحت عنوان «القواطِعِ القسریه» پیش می‌کشند تطبیق داد.
حضرت صادق(ع) می‌فرمایند: «کسانی که به جهت گناهان می‌میرند بیشتر از آن‌هایی هستند که به اجل طبیعی خود می‌میرند»(150) به این معنی که نفس ناطقه‌ی آن‌ها امید رسیدن به کمال مورد نظرشان را ندارد، نه در انسانیت کامل شده‌اند و نه امید دارند در این مسیر کامل شوند و نه با فعلیت یافتن جنبه‌های حیوانی کامل شده‌اند تا از آن جهت به اجل طبیعی خود بمیرند. اینجا بود که ما سعی کردیم این موضوع را در دستگاه ملاصدرا با بحث یأسِ نفسِ ناطقه از کمال مطلوبش، مطرح کنیم و جمله‌ی مبهم «القواطع القسریه» را به این صورت تبیین کنیم و فکر می‌کنم در جمله‌ای که از ملاصدرا آوردید، ایشان بنا دارند اصل علت مرگ را در یک اسکلت بندی کلی مطرح کنند و در مورد «مرگ اخترامی» موضوع را به صورتی کلی اظهار می‌دارند، نه این‌که منکر مرگی باشند که علت آن یأس نفس ناطقه است از ادامه‌ی کمال به همان صورت تکوینی که عرض شد، پس نمی‌توان گفت کسی که هنوز از جهت اراده‌ی تشریعی امیدوار است به جایی برسد، اراده‌ی تکوینی او نیز در همین جهت قرار می‌گیرد زیرا همچنان که عرض شد اراده‌ی تکوینی قواعد خود را دارد و اگر چه اراده‌ی تشریعی به فعلیت‌یافتن آن جهت می‌دهد ولی در هر حال جنبه‌ی تکوینی نفس ناطقه‌ی انسان در اختیار انسان نیست تا بگوئیم اگر کسی امیدوار رسیدن به کمال است نفس ناطقه از او تبعیت می‌کند زیرا نفس ناطقه به هدف‌های کلی خود نظر دارد و انسان‌ها به اهداف جزئی توجه دارند و این دو عیناً با همدیگر تطبیق ندارند.
«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»