تربیت
Tarbiat.Org

خویشتن پنهان (شرح ده نکته از معرفت نفس)
اصغر طاهرزاده

توجه به نفس در تاریخ بشر

1- تاریخ بشرى نشان مى‏دهد که همواره بر زبان انسان در خلال گفتگوهایش كلمه‌ی «من»، «خودم» جارى مى‏شده و مسلماً با این كلمه حكایت از حقیقتى از حقایق خارجى در این عالم مى‏كرده ‏است. چیزى كه هست پرداختن مداوم به رفع حوائج جسمى و مادىِ خود باعث شد كه از معناى واقعى این كلمه و امثال آن غفلت ورزیده و خیال كنند معناى این كلمات همان بدن مادى آنان است و بس. و نیز چه بسا گمان مى‏كرده‏اند كه نَفس «من- خودم» همان نَفَس و همان هوا یا هواى مخصوص است، و از همین جهت نام آن هوا را روح گذاشته و چنین حكم كرده‏اند كه انسان عبارت است از مجموع روح و بدن. یا گمان كرده‏اند نفس «من- خودم» همان خون است. یا نفس انسان عبارت است از اجزاى اصلیه‏اى كه در نطفه جمع شده، و در تمامى طول زندگى در ساختمان بدن باقى است.
بنا بر این اگر سرگرمى به كار بدن، عوام مردم را از درك حقیقت نفس غافل ساخته و آنها را به چنین خیالات وا داشته منافات ندارد با این كه مردانى ممتاز از نظر این كه انسانند نه از نظر این كه داراى تنى خاكى و نیازمند به هزاران شرایط مادیند از كلمه‌ی «من- خودم» معناى دیگرى ادراك كنند و در آن درك هم خطا نكنند. چه هیچ بعید نیست كه ما نخست حقیقتى از حقایق عالم خلقت را به طور اجمال و بدون این كه خطا برویم درك بكنیم، آن‌گاه وقتى به تفصیلِ آن پرداخته و از هویت نفس آن بحث كنیم در آن‌جا دچار اشتباه شویم.
بنا بر این باید گفت بسیارى از مطالب علمى هست كه مانند محسوساتِ ظاهرى و یا باطنى براى آدمى قابل درك و مشاهده است، و انسان آنها را به رأى العین مى‏بیند، چه انسانِ عالم و چه جاهل با این تفاوت كه علما به تفصیلات آن مطالب پرداخته اما عوام و كسانى كه اهل بحث نیستند گو این‌كه همین مدركات خواص را دارند و مانند آن‌ها با چشم دل چیزهایى را كه آنان مشاهده مى‏كردند مشاهده مى‏كنند، و لیكن از پى‌بردن به تفصیل آن و بحث از خصوصیات وجودى آن عاجزند.
انسان در جمیع لحظات وجود خود حقیقتى غیر خارج از خود به نام «من- خودم» مشاهده مى‏كند كه اگر دقت و تعمق در آنچه در این مشاهده مى‏یابد بنماید یقینا خواهد دید كه آن چیز بر خلاف محسوسات مادىِ او حقیقتى است كه مانند امور جسمانى دستخوش تغییر و معروض انقسام و پذیراى اقتران به زمان و مكان نیست، و نیز مى‏یابد كه آن حقیقت غیر این بدن مادى است كه اعضا و اجزایش محكوم به احكام ماده‏اند. به شهادت این‌كه غالب اوقات از این معنا كه داراى چنین اعضایى است غفلت داشته بلكه به طور كلى بدن خود را فراموش مى‏كند، با این‌همه از خود بى‌خبر نمى‏شود، این خود شاهد این است كه خودش غیر این اعضا است. اگر هم گاهى در مقام اِعمال بعضى از عنایات مى‏گوید از خود بى خبر یا غافل شدم و یا خود را از یاد بردم، این در حقیقت مجازگوئی هایى است به منظور اِعمال پاره‏اى از عنایات مختلف نفسانى وگرنه خودش در همین تعبیرات اقرار مى‏كند كه فاعل این نسیان و غفلت از خویش كسى است به نام «خودم» و حكم مى‏كند به این‌كه نفس او و مشاعر نفس اوست كه از امورى غفلت ورزیده و امور دیگرى را به یاد دارد. چیزى كه هست از روى نادانى به جاى این‌كه بگوید از بدن خود و دردهاى او مثلا غافل شدم، نسبت فراموش‌شدن را به «من» یا «خودم» مى‏دهد و مى‏گوید: خودم را فراموش كردم؛ و نیز نباید به این‌كه بسیارى به خیالشان رسیده كه اشخاص بیهوش، از خود و ذات خود بى‌خبرند اعتنا نمود براى این‌كه آنچه را كه فرد بیهوش پس از به هوش‌آمدن درك مى‏كند و اذعان دارد این است كه یادش نمى‏آید آیا در حال اغما به یاد خود بوده یا نه؟ نه این‌كه یادش مى‏آید كه در آن حال به یاد خود نبوده، تا بتواند ادعا كندكه از خود بیخود بوده است. پس اگر هم این را بگوید باز نظرش همان معناى سطحى است، یعنى از بدنم غافل بودم و حواس ظاهریم از كار افتاد. و بین این دو معنا فرق واضحى است. علاوه بر این كه بعضى از بیهوش‏ها وقتى به هوش مى‏آیند پاره‏اى از خاطرات حالت بیهوشى خود را به صورت چیزى شبیه به رؤیایى كه ما از خواب خود به یاد داریم به یاد دارند.
و به هر تقدیر در این مطلب شكى نیست كه انسان از این جهت كه انسان است خالى از چنین شعور نفسانى كه حقیقت نفس او را - كه از آن به» من» تعبیر مى‏كند- در برابرش ممثل مى‏سازد، نیست، و اگر قدرى به آن معنایى كه در خود سراغ دارد انس بگیرد و كمى از مشغله‏هاى گوناگون بدنى و آرزوها و هدف‌هاى مادى منصرف شود تحقیقاً به صحت آنچه ما بیان داشتیم حكم خواهد نمود، و خواهد گفت كه نفس او امرى است كه هیچ سنخیت با ماده و مادیات ندارد، براى این كه مى‏بیند خاصیت نفس و اثر آن غیر خواص و آثار مادیات است، لیكن متاسفانه اشتغال به مشاغل روزانه و صرف همه‌ی همت خود در راه تحصیل آرزوهاى زندگى مادى و رفع حوایج بدنى، او را بر آن داشته كه این امر را مهمل گذاشته و در آن دقتى به كار نبرد، و این گونه مطالب ساده و روان را اذعان نكند، و به همان مشاهده‌ی عامیانه و اجمالى اكتفاء نماید.
2- گرچه افراد عادى همه‌ی همّ‏شان مصروف حوایج مادى از قبیل غذا و مسكن و لباس است، و این گونه افكار براى آنان مجال این‌كه در باره‌ی حقیقت نفس و در زوایاى ذات خود كنجكاوى كنند باقى نگذاشته، لیكن گاهى حوادثی بر او هجوم آورده و او را از غیر خود منصرف و به خود متوجه ساخته است. حوادثی تكان دهنده نظیر ترس و وحشتِ شدید و مسرت فوق‌العاده و محبت مفرط و اضطرار شدید و امثال این‌ها هست كه در این معنا تأثیر به‌سزایى دارند. مثلا ترس شدید، آدمى را در برابر حادثه به هیجان و اضطراب در آورده، در نتیجه نفس كه تا كنون از خود غفلت داشت و سرگرم با غیر خود بود به خود برگشته تو گویى خودش، خودش را از ترس فنا و زوال نگه مى‏دارد، و همچنین مسرت فوق‌العاده مایه‌ی شیفتگى نفس در برابر لذّت است، این بیخودى نیز باعث توجه به نفس است، و محبت مفرط كه آن نیز باعث این مى‏شود كه انسان نسبت به محبوب و مطلوب خود واله شده، جز او همّ دیگرى نداشته باشد و اضطرار شدید كه علاقه‌ی آدمى را از هر چیزى بریده و تنها متوجه خود مى‏سازد. چه بسا محبت مفرط و یا تأسف شدید همه جاى دل را پر كرده و بین آدمى و بین حواس ظاهریش حایل شود، و تمامى مشاعرش را مرتكز محبوب یا در آن مطلب تاسف آور سازد، و نتیجتاً در حال خواب و یا بین خواب و بیدارى امور مختلفى را از وقایع گذشته و یا حوادث آینده و یا خفایایى را كه دست حواس دیگران به آن نمى‏رسد احساس كند. و چه بسا اگر اراده‌ی آدمى با ایمانى كامل و یقینى محكم و اذعانى جازم همراه و توأم شود، كارهایى كند كه اشخاص متعارف از آن عاجز باشند، و اسباب عادى نتوانند انسان را به چنین نتایجى هدایت كنند.
این‌گونه امور، امورى هستند كه در وقوعشان نیاز دارند به این‌كه نفس از هر چیزى كه از خود خارج است و مخصوصا از لذائذ جسمانى منصرف شده و لحظه‏اى به خود متوجه شود و لذا مى‏بینیم در باب ریاضت نفس با این كه داراى انواع مختلف و بى‏شمارى است، مع ذلك در همه‌ی آن‌ها اجمالا مخالفت با نفس و آن را از امور خارج از خود پرهیز دادن اساس كار به شمار مى‏رود، و این نیست مگر براى این كه فرو رفتن نفس در خواسته‏ها و شهوات خویش او را از پرداختن به خود منصرف ساخته و به شهوات و امور خارج از خود راهنمایى مى‏كند، نتیجتا نیروى شگرف نفس را كه باید صرف یك كار- اصلاح خود- شود در آن شهوات تقسیم و پراكنده نموده و آن را از اصلاح خویش باز داشته و سرگرم شهواتش مى‏كند.
3- در این مطلب جاى شك نیست كه عواملى كه آدمى را به این‌گونه آثار نفسانى دعوت مى‏كند همان طورى كه براى بعضى از افراد به طور موقت و زمانى كوتاه میسر مى‏شود، همان طور براى افراد دیگرى این توفیق به طور مستمر و یا زمانى طولانى دست دهد و چه بسا اشخاصى از اهل زهد كارشان به جایى رسیده كه نسبت به لذائذ مادى و فانى زهد ورزیده و جز ریاضت دادن به نفس و اشتغال به سلوك طریق باطن، هَمّ دیگرى ندارند. و نیز جاى شك نیست كه این اشتغال به نفس كار تازه و از من درآورى‏هاى عصر ما نیست، زیرا ادله‌ی نقلیه و همچنین اعتبارات عقلى دلالت دارند بر این‌كه این عمل از سنن بشریت و لازمه‌ی انسانیت بوده است.
4- اشتغال به معرفت نفس به منظور حصول آثار عجیب آن، با همه‌ی اختلافى كه در طرق آن هست، امرى بوده كه در بین همه امم رواج داشته، بلكه جزو كارهاى پر ارزشى به شمار مى‏رفته كه آن را به گران‌ترین قیمت و صرف نفیس‏ترین اوقات تحصیل مى‏كرده‏اند. این مطلب را نه‌تنها از تاریخ بشرى مى‏توان فهمید بلكه اعتبار عقلى و دقت در آنچه از مذاهب و ادیان قدیمى كه فعلا در دسترس ما است نیز این معنا را ثابت مى‏كند. به این معنا كه اگر ما در ملل و ادیان متداول مانند برهمنى و بودایى و ستاره‏پرستى و مانی‌گرى و مجوسی‌گرى و یهودى‏گرى و مسیحیت و اسلام دقتى به عمل آوریم، و در همه‌ی آن‌ها سیرى بكنیم خواهیم دید كه براى این امر مهم یعنى به دست آوردن معرفت نفس و تحصیل آثار آن، نهضت‏هاى عمیق و ریشه‏دار در همه‌ی این ملل بوده است، و لو این‌كه این رغبت و نهضت به یك صورت نبوده، بلكه از جهت اوصاف و كیفیت تلقین و تقویم مختلف بوده‏اند، إلاّ این‌كه همه‌ی آن‌ها دعوت تزكیه‌ی نفس را داشته‏اند. مثلا برهمانیت كه مذهب هند قدیم بوده گو این‌كه در توحید و نبوت با ادیان صاحب كتاب مخالف است لیكن همین كیش، همه‌ی مردم- و مخصوصاً خود براهمه- را دعوت به تزكیه‌ی نفس و تطهیر باطن مى‏كرده است.
فِرَقِ مختلفه‌ی مرتاضین، كسانى كه داراى اعمال شگفت‏آورى هستند، مانند ساحران اهل سیمیا و اصحاب طلسمات و آنهایى كه داراى تسخیر ارواح و تسخیر جن و تسخیر روحانیت حروف و كواكب و غیر آن هستند، و آنان كه به احضار و تسخیر نفوس پرداخته‏اند گر چه براى هر كدامشان ریاضت‏هاى عجیب مخصوصى است، لیكن نتیجه‌ی نوع آن‌ها همان تسلط بر نفس است.
هدف نهایى جمیع ارباب ادیان و مذاهب و صاحبان اعمال مخصوصه، همانا تهذیب نفس است به‌وسیله‌ی ترك هواهاى نفسانى و اشتغال به تطهیر آن از اخلاق نكوهیده، و احوالى كه با هدف مناسب و سازگار نیست.
5- ممكن است بگویید: آنچه از سنن ارباب مذاهب و طریقه‏ها به ثبوت رسیده بیش از این نیست كه اینها در دنیا زهد مى‏ورزیده‏اند تا به این وسیله آماده‌ی پاداش نیكوترى شوند و این غیر از مساله‌ی معرفت النفس و اشتغال به تربیت نفسى است كه شما در آن بحث مى‏كنید. برای آن‌ها این مسأله كه نفس مجردى در كار هست و براى آن معرفت مخصوصى است كه سعادت و كمال وجودى آن در آن معرفت است، مطرح نبوده. همچنین یك مرتاض با همه‌ی اختلافى كه در دستورات و سنن آن‌ها هست ریاضتى می‌كشد برای رسیدن به مقامى كه استاد به او وعده داده و براى مسلط‌شدن بر نتیجه‌ی عمل خود مانند نفوذ اراده ، و چیزى كه اصلا یعنى از اول شروع به عمل تا آخر آن به خاطرش نرسد داستان نفس و مطالب راجع به آن باشد. علاوه بر این‌كه بسیارى از همین‏ها كه اسم بردید كسانی هستند كه نفس را جز یك امر مادى طبیعى مانند خون یا روح بخارى یا اجزاى اصلى نمى‏دانند، چنان كه بسیارى هستند كه نفس را عبارت از جسمى لطیف و هم شكل بدن عنصرى و در حقیقت بدن را قالبى بر آن مى‏دانند كه در آن بدن حلول مى‏كند، و اوست كه در بدن حامل حیات است، این است آن مقدارى كه مى‏توان آن را به ادیان نسبت داد، با این حال چطور ممكن است كسى بگوید جمیع ادیان و مذاهب آسمانى و غیر آسمانى غرض و هدفشان از دین و مذهب معرفت النفس است؟
در جواب می گوییم: انسان در جمیع مواقفى كه اعمالى را به منظور تربیت نفس و انصراف آن از امور خارجى و تفنن در لذت مادى و براى این كه نفس را به خودش متوجه و منصرف سازد، انجام مى‏دهد، و یا به این منظور انجام مى‏دهد كه آثار نفس و خواص آن را كه با اسباب و عوامل طبیعى به دست نمى‏آید تحصیل كند، در همه‌ی این‌ها غرضش جز این نیست كه مى‏خواهد نفس را از علل و اسباب خارجى مایوس ساخته و از او بخواهد كه مستقلا و بدون استمداد از آن اسباب كارى را انجام دهد كه حتى با اسباب عادى و مادى هم انجام نمى‏گیرد.
بنا بر این یك انسان متدینى كه در دین خود- هرچه باشد، نه لا ابالى- چنین فكر مى‏كند كه یكى از وظایف واجب انسانى این است كه براى خود سعادت حقیقى را اختیار نماید، یعنى اگر پیرو دینى است كه معاد جزو عقاید آن است زندگى طیب آخرتى را، و اگر مانند بت‏پرستى و تناسخى منكر معاد است زندگى سعید دنیوى را كه واجد همه‌ی خیرات و فاقد همه‌ی شرور باشد به‌دست آورد، این شخص مى‏بیند كه چنین زندگى و چنین سعادت را نمى‏تواند از راه عیاشى و بى‌بند و بارى در تمتعات حیوانى تحصیل نماید، چون این‌ها آدمى را به آن مقصود نمى‏رسانند، پس ناگزیر باید هواى نفس را ترك گفته و تا اندازه‏اى از آزادى در هر چیزى كه نفس آن را هوس كند دست بردارد، و ناچار باید مجذوب یك و یا چند سبب از اسباب‌هایى كه ما فوق سبب‌هاى مادى عادى است شده و نزد او تقرب جسته و پیوندى با او برقرار سازد، و مى‏بیند كه این تقرب و اتصال وقتى دست مى‏دهد كه در برابر اوامر او خاضع باشد، و این تسلیم و خضوع خود امرى است روحى و نفسانى كه جز با اعمال و تروك بدنى محفوظ نمى‏ماند. و این افعال و تروك همان دستورات عبادى دین مانند نماز و سایر مراسم دینى و هر چیز دیگرى است كه برگشتش به آن مراسم باشد، و معلوم است، كه برگشت همه‌ی این مراسم و این عبادات و مجاهدات به یك نوع اشتغال به امر نفس است. زیرا انسان فطرتا احساس مى‏كند كه هیچ واجبى را از دین انجام نمى‏دهد و هیچ حرامى را از دین ترك نمى‏كند مگر براى همین جهت كه نفسش از این راه منتفع و تربیت شود. سابقا هم گذشت كه انسان حتى براى یك لحظه از لحظات وجودش از مشاهده‌ی نفس و حضور ذات خود خالى نیست و گفتیم كه مسلما آدمى در این مشاهده و حضور خطا ندارد، و اگر هم احیانا دچار خطا شود خطایش در طرز تفسیرى است كه بر حسب نظریه‌ی علمى و بحث فكرى است.
پس با این بیان روشن شد كه ادیان و مذاهب با همه‌ی اختلافى كه در سنن و طریقه‏هاى خود دارند اجمالا جز اشتغال به امر نفس مقصد دیگرى ندارند، چه این كه خود متدینین به آن ادیان این معنا را بدانند یا ندانند، همچنین یك نفر از اصحاب ریاضت و مجاهده اگر چه به دینى نگرویده باشد و اصلا راجع به این‌كه نفسى هست ایمان نداشته باشد مع ذلك باز از ریاضت مخصوصى كه براى خود انتخاب كرده و با آن ریاضت مى‏كشد جز رسیدن به نتیجه‏اى كه او را به آن وعده داده‏اند غرضى ندارد، و آن نتیجه هم مربوط به اعمال و تروك نیست. چون بین آن و اعمال و تروك هیچ‌گونه ارتباط طبیعى یعنى ارتباطى كه بین اسباب طبیعى و مسببات آن هست برقرار نیست، بلكه این ارتباط، ارتباطى است ارادى و غیر مادى كه قائم است به شعور و اراده‌ی مرتاض. شعور و اراده‏اى كه وقتى محفوظ مى‏ماند كه مرتاض ریاضت خود را كه رابطه‌ی بین نفس او و نتیجه است ترك نكند. پس حقیقت ریاضتى كه ذكر شد عبارت است از تایید نفس و تكمیل آن در شعور و اراده براى رسیدن به نتیجه‌ی مطلوب. به عبارتى دیگر اثر ریاضت این است كه براى نفس حالتى حاصل شود كه بفهمد مى‏تواند مطلوب را انجام دهد. وقتى ریاضت صحیح و تمام بود، نفس طورى مى‏شود كه اگر مطلوب را اراده كند حاصل مى‏شود، حالا یا به طور مطلق اراده كند و یا با شرایط خاصى. مثل این‌كه روح را براى كودكى غیر مراهق (مراهق یعنی پسر نزدیک به بلوغ) آن‌هم در آینه احضار نماید. برگشت روایتى هم كه نزد رسول الله(ص) صحبت شد كه بعضى از یاران عیسى(ع) روى آب راه مى‏رفته‏اند حضرت فرمودند: اگر یقین آن‌ها بیشتر بود روى هوا هم راه مى‏رفتند، به همین معنا است، چون همان طورى كه ملاحظه مى‏كنید روایت اشاره مى‏كند به این كه این گونه امور خارق عادت دایر مدار یقین به خداى سبحان و مستقل در تأثیر ندانستن اسباب عادى و مادى است.
بنا بر این، ركون و اعتماد به قدرت مطلقه‌ی الهى به هر درجه كه در انسان بالغ شود به همان اندازه اشیا برایش رام و منقاد مى‏شوند (دقت بفرمایید). جامع‏ترین كلام در باره‌ی این بحث همان فرمایش امام صادق(ع) است كه فرمودند: هیچ بدنى از عملى كه نیت در آن قوى باشد ناتوان نشد(بحارالأنوار، ج 70، ص 210- 212 و ص 205 ح 14) و نیز در حدیثى كه به تواتر نقل شده فرمود: اعمال به نیت‏ها بستگى دارند.(سفینةالبحار، ج 2، ص 743)
پس روشن شد كه آثار دینى، اعمال و عبادات و همچنین آثار ریاضت‏ها و مجاهدات چنان است كه بین آن‌ها و بین نفس انسانى روابط معنوى و باطنى بر قرار شده و در حقیقت اشتغال به آن عبادات و ریاضات به هر مقدار كه باشد اشتغال به امر نفس است، و اگر كسى گمان كند كه آثار اخروى این عمل مانند روح و ریحان و جنت و نعیم و یا آثار غریبه‌ی دنیویشان كه هیچ‌یك از اسباب طبیعى نمى‏تواند آن آثار را نتیجه دهد مانند تصرف در ادراكات نفوس و در انواع ارادات آن‌ها و تحریكات بى‏محرك و همچنین اطلاع بر ما فى الضمیر و حوادث آینده و اتصال به روحانیات و ارواح و امثال این‌ها از امور غریبه تنها اثر اعمال و ریاضات هستند نه از آثار نفس، و خلاصه چنین پندارد كه این رابطه‌ی سببى و مسببى رابطه‏ای است بین اسكلت ظاهرى اعمال مزبور و نتایج مذكور، نه این كه از آثار و شؤون باطنى نفس باشد، و یا خیال كند كه حتى بین این آثار غریبه و بین عمل هم رابطه‏اى نیست بلكه بدون هیچ رابطه و تصرف، اتفاق این آثار دنبال آن اعمال موجود مى‏شود، یا صرفا به اراده‌ی پروردگار و بدون این‌كه اثر خاص این اعمال باشد، دنبال آن اعمال موجود مى‏شود، چنین كسى در حقیقت خود را گول زده است.
6- مبادا خواننده‌ی عزیز از مطالب ‏گذشته چنین نتیجه بگیرد كه دین عبارت است از عرفان و تصوف. یعنى تصور کند معرفت النفس همان عرفان است و عرفان عبارت است از همان دین. این خود اشتباه بزرگى است، زیرا چیزى كه دین عهده‏دار آن است عبارت است از بیان این‌كه براى انسان سعادتى است حقیقى نه موهوم، و این سعادت را نمى‏توان به كف آورد مگر به‌وسیله‌ی خضوع در برابر مافوق‌الطبیعه، و قناعت نكردن به تمتعات مادى.
ادیان هر چه باشند چه حق و چه باطل به این خاطر به كار برده مى‏شوند كه مردم به آن وسیله تربیت شده و به سوى سعادت سوق داده شوند، سعادتى كه اصلاح نفس و تهذیب آن، مردم را به آن نوید داده و به سوى آن دعوت مى‏كند، البته اصلاح و تهذیبى كه مناسب با مطلوب باشد. این كجا و مساله‌ی این‌كه دین عبارت است از عرفان كجا؟
غرض از دین این است كه مردم خداى سبحان را بپرستند، چون سعادت انسانى و حیات طیبه‌ی آن‌ها است، حیاتى كه آدمى جز به وسیله نفسى پاك به آن نمى‏رسد، و چون این دعوت محتاج بود به این كه جزو دستورات خود اصلاح نفس و تطهیر آن را هم مندرج نماید، تا گرونده به این دعوت مستعد سعادت شود، از این رو مسأله‌ی تهذیب نفس جزو برنامه‌ی دین شده و از لابلاى احكام دین گاهى هم اسمى از این معنا به گوش مى‏خورد. بنا بر این اگر چه دین هم عرفان را به یك نحو استلزام، مستلزم مى‏باشد لیكن نمى‏توان گفت دین همان معرفت النفس است. طریقه‏هاى مختلف ریاضت و مجاهده‏اى كه به منظور رسیدن به انواع مقاصد خارق‌العاده سلوك مى‏شود نیز غیر معرفت النفس‏اند، اگر چه بعضى به بعضى به یك نحوى ارتباط داشته باشند.
آرى عرفان نفس اگر چه سلوكش به هر طریقى كه فرض كنیم باشد، امرى است كه از دین گرفته شده است، چنان كه ادیان با همه‌ی اختلاف و تشتتى كه دارند همه انشعاباتى هستند كه از یك دین ریشه‏دارى كه از فطرت انسانیت ریشه گرفته یعنى از دین توحید منشعب شده‏اند.
بنا بر این مى‏توان گفت دین توحید پدر ادیان و ادیان حق و باطل فرزندان خلف و ناخلف این پدرند، و این دین فطرى داستان اعتبار دادنش به امر نفس از این قرار است كه مى‏خواهد به این وسیله سعادت انسانى را كه به آن دعوت مى‏كند یعنى معرفت پروردگار را كه در نظرش مطلوب نهایى است به وجود آورد. یعنی نظر دین به مساله‌ی عرفان نفس نظر استقلالى نیست، بلكه نظر آلى و طریقى است.
7- از بسیارى از صلحاى دیندار ما حكایت شده كه در خلال مجاهدات دینى خود به كرامات خارق العاده و حوادث عجیب و غریبى دست یافته‏اند و گاهى نظایر این‏ها براى غیر اهل صلاح هم اتفاق مى‏افتد، و لیكن این وقتى است كه شخص داراى نیت صادق و نفسى منقطع از دنیا باشد كه چنین اشخاص هم چیزهاى نادیدنى را مى‏بینند، در حالى كه خود از سبب قریب آن غافلند، و آن امور را بدون توسط واسطه‏اى به خود پروردگار نسبت مى‏دهند، البته این نیز اگر چه به یك معنا صحیح است لیكن اسباب متوسط را هم نمى‏توان نادیده گرفت.
و چه بسا یك نفر استادِ احضار ارواح، روح مردى را در آینه و یا آب و امثال آن و به‌طورى كه معمول است به‌‌ وسیله‌ی تصرف در نفس یك كودك احضار كرده و مى‏پندارد كه كودك با همین چشم سر، شخص احضار شده را مى‏بیند، و خیال مى‏كند سایر حضار كه نمى‏بینند بین آنها و آن روح احضار شده حجابى است كه اگر كنار رود آنها نیز مانند آن كودك او را خواهند دید. و چه بسا روح انسان زنده‏اى را احضار كرده و از او اسرار و نهان‏هایش را استنطاق نموده‏اند، در حالى كه خود صاحب روح بیدار و مشغول انجام كارها و حوائج یومیه خود بوده است، و اصلا از داستان این كه روحش مورد استنطاق قرار گرفته و دارد اسرارش را كه از افشاى آن بسیار تحفظ داشت فاش مى‏كند بى‏خبر بوده. و نیز چه بسا انسانى را به وسیله خواب مغناطیسى خواب كرده در همان حال عملى را كه خود مى‏خواهند تلقینش مى‏كنند، در حالى كه از جریان تلقین و قبولاندنش در خواب مغناطیسى غافل است.
بعضى از علماى این فن وقتى ارواح زیادى را دیدند كه صورت روحیشان شبیه به انسان و یا حیوانى است، پنداشتند كه لا بد این صورت در عالم خارج و طبیعت هم، كه عالم تغییر و تحول است وجود دارد. البته همه‌ی این فكرها به دنبال فرضیه‏اى بود كه در باره نفس فرض كرده بودند و آن این بود كه نفس خودش مبدئى است مادى براى بدن یا از خواص مبدأ مادى دیگرى است كه كارش از روى شعور و اراده است. اینجاست كه باید به این آقایان گفت بهتر این بود كه فكرى در باره‌ی اصل زندگى و حقیقت حیات و شعور مى‏كردید، ولیكن اینان تا كنون نتوانسته‏اند این مشكلِ لاینحل را كه جان و زندگى و شعور چیست حل نمایند.
نظیر این فرضیه، فرضیه‌ی كسى است كه گفته است: روح جسم لطیفى است به شكل بدن عنصرى صاحبش كه در تمامى هیات و قیافه‏هاى آن شبیه به آن است. منشا این فكر این بوده كه دیده است آدمى خود را در خواب مى‏بیند و مى‏بیند كه صورت رؤیاییش شبیه صورت خارجیش است بلكه چه بسا صاحبان ریاضت كه صورت نفسانى خود را در بیدارى و در خارج بدن و در برابر خود مجسم دیده و دیده‏اند كه صورت روحیشان شباهت تمامى به صورت جسمى شان دارد. از این رو گفته‏اند روح جسم لطیفى است كه در بدن عنصرى انسان مادامى كه زنده است حلول نموده، وقتى از بدن مفارقت كند بدن مى‏میرد، و نفهمیده‏اند كه این صورت، صورتى ذهنى و قائم به شعور انسان است، نظیر صورتى كه شخص از بدن خود تصور و درك مى‏كند و نظیر صور سایر موجودات خارجى كه از بدنش جدا است، و چه بسا همین صورت جداى از بدن براى بعضى از ارباب ریاضت، بیش از یكى و یا به هیات غیر هیات خود جلوه كند، و چه بسا نفس خود را به عین آن صورتى كه نفس یك فرد دیگرى دارد ببیند، اگر این آقایان توانستند در این چند مورد نقض نگویند این صور، صور روح مرتاض است مى‏توانند درباره‌ی صورت واحدى كه مرتاض در خواب و یا در بیدارى شبیه به صورت خود مى‏بیند بگویند صورت روح اوست.
حقیقت امر این است كه اینان اطلاعاتى از معارف مربوط به نفس به دست آورده‏اند، و در این راه موفقیت‏هایى كسب كرده‏اند، لیكن چون حقیقت نفس را آن طور كه هست نشناخته‏اند از این رو درباره‌ی همان اطلاعات صحیح هم دچار اشتباه و گمراهى شده‏اند. حق مطلب بنا بر آنچه برهان و تجربه، ما را به آن هدایت مى‏كند این است كه حقیقت نفس كه همان قوه‌ی داراى تعقل است و از آن به كلمه‌ی «من» تعبیر مى‏شود همان طور كه سابقا هم اشاره شد امرى است كه در جوهره‌ی ذاتش مغایر با امور مادى است، و بر خلاف تصور عامیانه انواع و اقسام شعور و ادراكاتش یعنى حس و خیالش و تعقلش همه از این جهت كه مدركاتى است در عالم خود و در ظرف وجودى خود داراى تقرر و ثبوت و واقعیت است، بر خلاف آنچه كه ادراكات بدن و احساسات عضوى نامیده مى‏شود كه در حقیقت ادراك و احساس نیست بلكه خاصیتى است طبیعى از قبیل فعل و انفعال‌هاى مادى. یعنى چشم و گوش و سایر حواس بدنى هیچ یك درك و شعور ندارند، چشم نمى‏بیند و گوش نمى‏شنود بلكه وسیله‌ی دیدن و شنیدن را براى نفس آماده مى‏سازد، بنا بر این امورى كه تنها براى صلحا و مرتاضین مشهود مى‏شود از حیطه‌ی نفوس آن‌ها خارج نیست. بحث در این است كه این‌گونه معلومات و این معارف چطور در نفس قرار گرفته؟ و محلش در نفس كجا است؟ و این‌كه نفس به تمامى حوادثى كه مربوط به اوست و یا كم‌ترین ارتباط را به او دارد سمت علیت را حائز است. پس تمامى این امور غریبه كه اهل ریاضات و مجاهدات مسلط بر آن‌ها هستند همه معلول اراده و مشیت آنان است، و اراده هم معلول شعور است، پس شعور انسانى در جمیع حوادثى كه مربوط به اوست و امورى كه انسان به آن تماس دارد دخیل و مؤثر است.
8- بنا بر این جا دارد كسانى را كه به عرفان نفس اشتغال دارند فى الجمله به دو طائفه تقسیم كنیم، اول: آنهایى كه مى‏خواهند آثار غریبه‌ی نفس را كه از حیطه‌ی اسباب و مسببات مادى خارج است احراز نموده و به این وسیله راهى براى معیشت و یا اعمال سایر اغراض خود پیدا كنند، مانند اساتید طلسمات، و تسخیر روحانیات كواكب، و موكلین بر امور، و تسخیر جن و ارواح انسانى و همچنین مانند آنان كه با دعا و افسون سر و كار دارند. دوم: آن‌هایى كه كار با خود نفس دارند، و مى‏خواهند به وسیله‌ی دل‌كندن از امور مادى و امور خارج از نفس و نیز به وسیله دل بستن به نفس سر از حقیقت آن در آورند، و در آن غور كنند، مانند طبقات و مسلك‏هاى مختلف تصوف، و تصوف هم از مطالبى نیست كه مسلمین آن را از پیش خود اختراع كرده باشند، و یا اصولا مربوط به اسلام باشد. بلكه به این معنا كه اصولا همان طورى كه سابقا هم گفته شد دین فطرى، انسان را به زهد دعوت مى‏كند، زهد هم به عرفان نفس، راه مى‏نماید، پس مستقر شدن یك دین در بین یك امت و جاى گرفتن آن در دل‌ها، خود به خود مردم را آماده و مهیا براى این مى‏سازد كه طریقه‌ی عرفان نفس را اختیار و اصولا فكر این كار را در بین آنها به وجود مى‏آورد، و باعث مى‏شود بعضى از افرادى كه واجد جمیع عوامل و شرایط مقتضى هستند این طریقه را اخذ نمایند. پس پیدا شدن این طریقه در بین یك امت به وراثت نیست بلكه استقرار و مكث روح دینى در یك مدت معتنا به در بین یك امت باعث این است كه این طریقه صحیح یا باطل در بین ایشان به وجود آید اگر چه هیچ گونه ارتباطى با سایر امم نداشته باشند، كه از آنان به ارث ببرند. پس نباید گفت به وجود آمدن این طریقه از راه وراثت و سرایت از قومى به قوم دیگرى انتشار یافته است.
9- پس جا دارد دسته‌ی دوم از آن دو دسته‏اى را كه در پى عرفان نفس‏اند یعنى اهل عرفان حقیقى را نیز به دو طایفه تقسیم كنیم: طایفه‏اى از این‌ها این طریقه را تنها براى این جهت سلوك مى‏كنند كه به این طریقه علاقمند هستند، البته از مختصرى از معارف نفس هم بهره‏اى دارند، لیكن این معرفت براى آنان هیچ وقت به طور كامل و تمام دست نمى‏دهد. زیرا اینان از آن جایى كه غیر از خود نفس، غرض دیگرى از این معرفت ندارند، از همین جهت از آفریدگار نفس یعنى خداى تعالى كه سبب حقیقى نفس است و زمام نفس در وجود و آثار وجودش به دست اوست، غافلند. از این رو آن طور كه باید نتوانستند به معرفت النفس نایل شوند. چگونه ممكن است كسى بتواند به چیزى معرفت تام و كامل پیدا كند در حالى كه از علل هستى او و مخصوصا علت العلل غافل باشد؟ آیا سزاوار نیست این قسم معرفت را از نظر این كه باز با علوم و آثار غریبه نفس توأم است كهانت بنامیم؟
از این دسته طایفه‌ی دیگرى هست كه طریقه‌ی معرفت النفس را از این نظر دنبال مى‏كنند كه این معرفت خود وسیله‌ی معرفت به پروردگارشان است، این طریقه‌ی معرفت النفس همان معرفت النفسى است كه دین هم مردم را به آن دعوت نموده و آن را تا اندازه‏اى مى‏پسندد، و این طریقه همین است كه انسان به معرفت نفس خود از این نظر بپردازد كه نفس را آیتى از آیات پروردگار خود بلكه نزدیك‏ترین آیه‏هاى پروردگارش به خود مى‏داند، خلاصه نفس را وسیله و راهى بداند كه به سوى پروردگار سبحان منتهى مى‏شود «إِنَّ إِلى‏ رَبِّكَ الرُّجْعى»‏ و به درستى به سوى پروردگار تو است بازگشت.
در پایان، این نكته را نیز خاطر نشان مى‏سازیم كه مساله‌ی عرفان نفس، مساله‌ی فكرى و نظرى نیست، بلكه مقصدى است عملى كه جز از راه عمل نمى‏توان معرفت تامّ و كامل در باره‌ی آن به‌دست آورد، و اما علم النفسى که فلاسفه‌ی قدیم مطرح کرده‌اند، علمى نیست كه چیزى از این غرض را تامین كند، و همچنین علم نفس تربیتى كه متاخرین در همین تازگى‏ها كتاب‌هایى در باره آن نوشته‏اند، نیز در حقیقت شعبه‏ای است از فن اخلاق به سبك قدیم، و در ایفاى غرض مذكور اثرى ندارد.
«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»