از مجموع مباحث گذشته به دست آوردیم که قانون باید الهی باشد و این مسأله از دیدگاه قرآنی مسلّم است، در اینجا این سؤال رخ مینماید که چرا باید قانون الهی باشد؟ به این پرسش پاسخهای متعدّدی داده شده است که به بررسی و نقد بعضی از این پاسخها میپردازیم و سر انجام جواب مقبول خود را باز میگوییم.%
%
1- منبع همه ارزشها خداوند است؛ گروهی میگویند: چون احکام و قوانین حقوقی مانند احکام و قوانین اخلاقی، اعتباری و ارزشی هستند و دارای امر و نهی و تکلیف و ترغیب و تحذیرند، هر قانونگذار و حاکمی آنها را وضع کند و التزام و عمل به آنها را از دیگران بخواهد آنان حق دارند چون و چرا کنند و بپرسند به چه دلیل باید اطاعت و فرمانبرداری کنیم؟ حتی اگر عقل خود انسان مصالح و مفاسد واقعی را بشناسد و راههای رسیدن به مصالح را به خوبی دریابد و برطبق آن احکامی صادر کند، باز انسان میتواند از احکام او سرپیچی کند و بپرسد چرا باید فرمانبردار عقل خود باشیم؟ فقط هنگامی که حاکم و قانونگذار خدای متعال باشد مجال شک و شبهه و چون و چرا نیست؛ «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ(130)؛ از آنچه انجام میدهد بازخواست نمیشود ولی دیگران مورد بازخواست و سؤال واقع میشوند» حتی فرمانبرداری از فرمان خرد هم واجب نیست مگر اینکه خدای متعال بفرماید.%
نقد: در قلمرو اخلاق و حقوق - یعنی در امور فردی و اجتماعی - «بایدها» به دو قسم قابل تقسیم است: یک قسم بایدهایی که موضوع آنها افعال اختیاری انسان است. این بایدها بیانگر ارتباط افعال با نتایج آن است و از واقعیات حکایت میکند و چون نتایج و اهداف افعال اختیاری، مطلوب انسان است و آنها را تأمین کننده کمال و سعادت خود میداند، از این رو خود افعال اختیاری هم ضرورت مییابد.%
قسم دیگر، بایدهایی است که موضوع آنها خودِ نتایج و اهداف است؛ این بایدها بیانگرِ مطلوبیّت ذاتی نتایج و اهداف است. هنگامی که میگوییم: «باید به این هدف برسم» اگر منظور آن باشد که: «باید وسائل رسیدن به این هدف را فراهم آورم» این «باید» از همان بایدهای قسم اوّل خواهد بود که به فعل اختیاری تعلّق گرفته است؛ امّا اگر منظور آن است که «باید این هدف تحقق یابد» این «باید» نشاندهنده مطلوبیّت ذاتی هدف مذکور برای ماست. هر موجود مختاری، در کارهایِ اختیاریِ خود، خیر، سعادت و کمال خود را میخواهد. هدفِ نامبرده هدف بالذّات اوست و وی فطرتاً خواهان و جویای آن است و همه تلاشها و کوششهایش برای تحقق یافتن این هدف است. حتّی اگر خیر دیگران مترتّب بر کار انسان شود، باز در فراسوی آن، خیر خودش را میخواهد و میجوید و این هدف قابل تغییر نیست. به تعبیر دیگر، از آنجا که انسان را چنین آفریدهاند و مطلوبیّت این هدف را با او سرشتهاند، نمیتواند که آن را نخواهد و نجوید. به تعبیر سوم، مطلوبیت خیر و سعادت و کمال، ضرورت اخلاقی و حقوقی ندارد بلکه دارای ضرورت فلسفی است زیرا فعل اخلاقی یا حقوقی، اختیاری است و حال آن که دوست داشتن خیر و سعادت و کمال، در اختیار آدمی نیست. پس بایدی که درباره هدف ذاتی بشر و مطلوبیّت آن به کار میرود دلالت بر مطلوبیّت فطریِ آن هدف دارد، امّا بایدی که درباره افعال اختیاری استعمال میشود، به وسائل تحقّق آن هدف تعلّق دارد و حاکی از ضرورت بالقیاس است. در نتیجه این سخن که «همه بایدها باید به «باید مادر» - که از خدای متعال صادر میشود - برگردند» درست نیست.%
%
2- ارزشبخشیدن به اعتباریّات اجتماعی؛ گروه دیگری گفتهاند: احکام حقوقی و اخلاقی - که مشتمل بر تکالیفی یا مستلزم آن هستند - اموری اعتباریاند و چون اعتبار، واقعیّتی خارجی ندارد و چیزی بیش از یک فرض نیست چه ضرورتی هست که گروهی از مردم اعتباریّات و فرضیّات گروهی دیگر را بپذیرند؟ مثلاً گروهی از انسانها فرض میکنند که با گفتن صیغهای مانند «اَنْکَحْتُ» ارتباط و علاقه همسری و زوجیّت، میان دو تن برقرار میشود. اگر گروهی دیگر هم این فرض و اعتبار را بپذیرند کار خطایی نکردهاند، زیرا آزادانه و به مقتضای خواسته خود عمل کردهاند، امّا سخن بر سر این است که کسانی را که مایل به پذیرش فرض و اعتبارِ مذکور نیستند چگونه میتوان الزام و اجبار کرد؟ بهناچار باید موجودی فوق بشر باشد تا به این اعتبارات اجتماعی ارزش ببخشد و مردم را به پذیرفتن آنها الزام کند و خدای متعال چنین موجودی است.%
نقد: سخن این گروه، شبیه سخن گروه اوّل است و بر «فرضی»بودن و بیپشتوانه حقیقی بودنِ احکام اعتباریِ اخلاق و حقوق تکیه دارد. در مباحث پیشین روشن شد که اعتبارات در نظامهای اخلاقی و حقوقیِ صحیح، پوچ و گزاف نیست، بلکه مبتنی بر یک سلسله از مصالح و مفاسد واقعی و نفسالامری است. البته در احکام اخلاقی و حقوقی از مفاهیم اعتباری استفاده میشود و گاهی شکل احکام، اعتباری و انشایی است. لکن مفاهیم اعتباری چیزی نیست جز رموز و علاماتی که به امور واقعی اشاره دارد. و جملههای انشایی نیز دو رویهاند و باطنشان چیزی جز اِخبار از مصالح و مفاسد نیست. پس نیاز به قوّه ملزمهای نیست که پذیرش اعتباریات را بر مردم تحمیل کند و آنان را اجباراً به عمل و اطاعت وادارد، مردم خواستارِ مصالح خویشند؛ و برای تحصیل آن مصالح، احکام حقوقی و اخلاقی را میپذیرند و به عمل درمیآورند، و در واقع منشأ اعتبار این احکام همان مصالح واقعی است.%
%
3- ایجاد حسن و قبح؛ اشاعره و پیروان آنها قائل شدهاند که در امور تکوینی، حسن و قبح، تابع ایجاد خدای متعال است؛ یعنی خدای متعال هر چه بیافریند و هر کاری بکند خوب است. به همین سان، در امور تشریعی نیز حسن و قبح تابع انشاء اوست؛ یعنی هر چه وی بدان امر کند خوب و هر چه از آن نهی کند بد است. به دیگر سخن، حسن و قبح، ذاتی و عقلی نیست. بدین ترتیب، تفسیرها و تعبیرهای متعدّد و مختلفی پدید آمد، هر دستهای مواردی را مشمول استثنا دانستند و کار بدانجا رسید که بعضی، سخنان مذکور را فقط ناظر به تعبّدیات محض انگاشتند و گفتند که تنها در تعبّدیات محض، هیچ مصلحت و مفسده واقعی در کار نیست، در نتیجه حسن و قبح ذاتی وجود ندارد.%
نقد: صرف نظر از اینکه مقصودِ مبتکر این نظریّه واقعاً چه بوده است و سخنش تا کجا اطلاق دارد و میگوییم این سخن که: «در حقوق، مصالح و مفاسد واقعی در کار نیست تا احکام و قوانین حقوقی تابع آنها باشد، بلکه مصالح و مفاسد تابع فعل خدای متعال است و حسن و قبح نیز تابع امر و نهی الهی است» به روشنی با آیات کریمه قرآن مخالفت دارد؛ خداوند میفرماید:%
«اِنَّ اللَّهَ یَأمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْاِحْسانِ وَاِیتایءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَالْبَغْیِ(131)؛ بیگمان، خدای متعال به دادگری و نیکوکاری و بخشش به نزدیکان فرمان میدهد و از کار بد و ناروا و ستمگری باز میدارد.»%
«وَ اِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها اباءَنا وَاللَّهُ اَمَرَنا بِها قُلْ اِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ اَتَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لاتَعْلَمُونَ قُلْ اَمَرَ رَبّی بِالْقِسْطِ(132)؛ و هنگامی که کار زشتی انجام میدهند میگویند: پدران خود را بر این عمل یافتیم؛ و خداوند ما را به آن دستور داده است. بگو: خداوند هرگز به کار زشت فرمان نمیدهد! آیا چیزی به خدا نسبت میدهید که نمیدانید؟! بگو: پروردگارم به عدالت فرمان داده است».%
از همین سه آیه به خوبی دانسته میشود که پیش از آن که خدای متعال فرمانی دهد، عدل، احسان و قسط و همچنین فحشا، منکر و بَغی ملحوظ است که بعضی متعلّق امر خدا و بعضی متعلّق نهی او واقع میشوند. احسان از آن رو که احسان است مورد امر خدای متعال واقع شده است، نه این که چون خدا به آن دستور داده، احسان شده است. به همین ترتیب، فحشا و منکر از آن جهت که فحشا و منکرند مورد نهی خدای متعال واقع شدهاند، نه این که چون مورد نهی خدایند، فحشا و منکر محسوب شدهاند. اگر خدای متعال از زنا نهی نمیکرد، باز ناپسند و زشت و ناروا میبود؛ «اِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبیلاً(133)؛ بیگمان آن (عمل جنسی نامشروع) کاری زشت و نفرتانگیز و روش بدی است» و چون ناپسند و ناروا و زشت است از آن نهی میکند.%
کوتاه سخن آن که: آیات قرآن و ادلّه عقلی این نظریّه را مردود میسازند.(134)%
%
4- علم بیکران خداوند؛ کسانی عقیده دارند که هم مصالح و مفاسد واقعی وجود دارد و هم حسن و قبح ذاتی. عقل انسانهای متعارف نیز، در مواردی مستقلاً مصالح و مفاسد واقعی را کشف میکند و به حسن و قبح ذاتی پی میبرد ولی در بیشتر موارد، از کشف و شناخت عاجز میماند و انسانها محتاج مرجعی میشوند که مصالح و مفاسد و حسن و قبح امور را برایشان باز نماید و روشن کند. در چنین مواردی، قوانین الهی - که از منبع سرشار علم بیکران خداوند سرچشمه میگیرد - به کمک عقل میآیند و کارهای او را تتمیم و تکمیل میکنند. پس ملاکِ احتیاج ما به قوانین الهیْ قصور، نقص و عجز عقل است در بسیاری از موارد.%
نقد: معمولاً این سخن در علم کلام برای اثبات احتیاج بشر به وحی و نبوّت و نبیّ میآید؛ متکلّمین میگویند: چون خدای متعال انسان را برای استکمال معنوی آفریده است و چون انسان، به تنهایی و فقط به کمکِ خِرَدِ خود نمیتواند راه استکمال را بیابد، پس به صدور وحی و وجودِ پیامبر نیازمند است. این دلیل عمومیّت دارد و نیازمندی آدمیان را، در هر دو قلمرو اخلاق و حقوق، به راهنمایی خدای متعال مدلّل میسازد و برای اثباتِ ضرورتِ نبوّت و اثبات نیاز بشر به احکام و قوانین الهی حقوقی میتواند به کار آید، لکن خالی از نارسایی نیست.%
اگر ملاکِ احتیاج به قوانین الهی فقط نقص و قصور عقل آدمی باشد، لازمهاش این است که اگر عقل، ناقص و قاصر نمیبود و همه مصالح و مفاسد را میشناخت به قوانین الهی نیازی نبود. این دلیل مانند دلیلی است که متکلّمان برای اثبات وجود خدا، از راه حدوث عالَم، اقامه کردهاند. آری! عالَم حادث است و حدوث عالَم، دلیلِ احتیاج به وجود خدا میشود. ولی اگر مراد آن باشد که ملاک احتیاج همین حدوث است، لازمهاش این خواهد بود که اگر موجودی قدیم باشد، نیازی به خدا نخواهد داشت. و این سخنی باطل است، زیرا هر ممکنالوجودی احتیاج به خدا دارد، چه حادث باشد و چه قدیم. ممکنالوجودِ قدیم، نیازِ قدیم خواهد داشت. میتوان حدوثِ عالم را نشانهای بر نیازش به آفریننده دانست، امّا نمیتوان تمام ملاکِ نیاز عالم را به خالق، همان حدوثش انگاشت، بلکه ملاک اصلیِ نیاز عالم، امکان ماهُوی آن یا - بهتر بگوییم - فقر ذاتی آن است. در بحث ما هم نظیر این سخن میآید. آری! عقل بشر ناقص و قاصر است - این امری است که هم هر یک از ما، در درون خود، وجدان میکنیم و هم سیر تدریجیِ استکمال عقول آدمیان شاهد بر آن است - و نقص و قصور عقل نیاز به قوانین الهی را ثابت میکند. لکن به این معنا نیست که تمامِ ملاکِ احتیاج انسانها به قوانین الهی، همان عجز و ناتوانی عقلهایشان از ادراک کاملِ همه مصالح و مفاسد است.%
از سوی دیگر، لازمه دوم این سخن آن است که نتوان احکام و قوانینی را که همه عقول ادراک میکنند؛ یعنی مستقلاّت عقلیّه را از احکام و قوانین الهی دانست، زیرا در این دسته از احکام و قوانین، عقل نیازمند به وحی نیست. بر این اساس، ما انسانها دو مُشرِّع و قانونگذار خواهیم داشت: یکی عقل در مستقلاّت عقلیّه و دیگری خدای متعال در بقیّه احکام و قوانین. البته چنین عقیدهای خلاف ضروریات دین مقدسِ اسلام نیست ولی در پذیرش آن جای تأمّل هست.%
ممکن است گفته شود که مستقلاّت عقلیّه را هم میتوان به خدای متعال مستند کرد، زیرا هموست که به آدمیان عقل و قوّه ادراک عطا فرموده است. همچنین ممکن است بگویند که مستقلاّت عقلیّه، اگرچه انتساب صریح و واضح به خدای متعال ندارد، باز میتواند از احکام و قوانین الهی محسوب گردد، زیرا مستقلاّت عقلیّه، احکامی انتزاعی - و گاه - اعتباریاند که از حقائق خارجی انتزاع میشوند و چون منشأ انتزاع آنها نظام آفرینش و آفریده خدای متعال است، پس میتوان آنها را نیز به او مستند کرد. به زبان سادهتر، اگر مثلاً آتش و حرارت خلق نشده بودند و وجودِ عینی خارجی نداشتند، ما نمیتوانستیم عناوینِ «علیّت» و «معلولیّت» را از آن دو انتزاع کنیم. وجودِ این دو و ارتباط تکوینی و حقیقی میان آنها، که منشأ انتزاع مفاهیم علیّت و معلولیّت است، مخلوق خدای متعال است؛ ارتباط علّی و معلولیِ میان اشیاء را ما ادراک میکنیم و ماییم که میفهمیم تا یک علّت موجود نشود معلولش هم موجود نخواهد شد، امّا خودِ اشیاء مخلوقات خدای متعالاند. به همین ترتیب، ارتباط میان یک فعل و نتیجه مترتّب بر آن را ما درمییابیم و کاری را دارای مصلحت یا مفسده میبینیم، لکن مصلحت یا مفسده داشتن یک کار جز به این معنا نیست که خدای متعال آن را چنان آفریده است که اثری خوب یا بد بر آن مترتّب میشود. به هر حال وجودِ آن کار و وجودِ اثرِ مطلوب (مصلحت) یا نامطلوب (مفسده) آن، از خدای متعال است. بنابر این میتوان حکم به مصلحت یا مفسده داشتن کار را حکمی الهی دانست.%
کوتاه سخن آن که: چون تا سلسلهای از موجودات آفریده نشده باشند عقل نمیتواند احکام مستقل خود را انتزاع کند، پس در واقع منشأ انتزاع آنها موجودات عینی خارجی است و چون خالقِ موجودات خدای متعال است، میتوان آن احکام را از احکام الهی قلمداد کرد.%
ملاحظه شد که کسانی اهتمام کردند که به یکی از دو وجه مذکور، مستقلاّت عقلیّه را نیز از احکام الهی بدانند امّا هیچیک از این دو وجه چندان وجیه نیست و مقصود را برنمیآورد.%
%
5- غنا و جُود الهی؛ برای توجیه این که قانون را - فقط - خدا باید وضع کند علم الهی به تنهایی کافی نیست، بلکه باید به صفت غنا و جود الهی نیز توجه کرد. اگر - العیاذباللّه - خدای متعال، در عین حال که علم مطلق داشت، در پی هواهای خود و به دنبال اغراض شخصی خویش میبود و منافع خود را بر مصالح آدمیان مقدّم میداشت، در این صورت فرضی، احکام و قوانینی وضع میکرد که منافع شخصی خودش را تأمین کند، هر چند برخلافِ مصالح انسانها باشد. اینجاست که باید صفت غنایِ مطلقِ او نیز در کار آید. وی هیچ گونه نیازی ندارد تا برای رفع آن، به وضعِ احکام و قوانین سودجویانه و خودخواهانه دست یازد. علاوه بر این، جُود و فیّاضیّت مطلق نیز دارد و میخواهد انسانها خیر و سعادت و کمال راستین خود را بشناسند و راه وصول بدان را بیابند و در آن طریق پای نهند و گام زنند. با توجّه به غنا و فیّاضیّت الهی و ضمّ آنها به علم الهی، نظریّه مذکور، تا حدّی آراسته و پیراسته شده، قابل عرضه میگردد، یعنی زمانی که دانستیم خدای متعال هم عالمِ مطلق است و هم سود نمیخواهد و هم جُود میکند، درمییابیم قانونی که او وضع کند مصالح ما را تأمین خواهد کرد.%
%
6- حکمت الهی؛ مواردی را میتوان نشان داد که در آنها مجموع سه صفت علم، غنا و جود الهی نیز پاسخگو و کارگشا نیست. مثلاً گاهی یک قانون هم مصالحِ خودِ فرد را تأمین میکند و هم مصالح جامعه و دیگر افراد را، ولی گاهی یک قانون به نفع اقلیّت یا اکثریت یا همه افراد به استثنای یک تَن است. در این صورت، اقلیّت یا اکثریّت یا یک تن از افراد جامعه باید مصلحت خود را فدای مصلحت دیگران کنند؛ مانند این که در هر جامعه گروهی ناتوان و از کارافتادهاند، آنها باری بر دوش اکثریت افراد جامعهاند که باید هزینههای زندگی آنها را بپردازند و نیازهایشان را برآورده سازند. کمکهای گوناگونی که اکثریت مردم به این اقلیّت وامانده و بیکار میکنند به نفع خود اکثریّت نیست، بلکه به ضرر آنان است.(135)%
در اینجا قانون حقوقی و اجتماعی منافع اکثریت را فدای اقلیّت میکند و فرمان میدهد که «از بخشی از حقوق خود صرف نظر کن تا به ناتوانان و بیکاران کمک کرده باشی» با این که عقل انسان حکم میکند که «تنها در اندیشه منافع خودت باش و همه حقوقت را استیفا کن» مسلّم است که عقل آدمی فقط منافع خود را در نظر میآورد، در صورتی که قوانین اجتماعی و حقوقی - چه الهی باشند چه غیر الهی - اکثریت را الزام میکنند که این چنین اقلیّتی را در گذران زندگی یاری کنند.%
ممکن است به این اشکال چنین پاسخ دهند که کار عقل عملی فهم و تمییز ارتباطِ ضرورتِ بالقیاس بین افعال و نتایجِ مترتّب بر آنهاست، منتها گاهی ارتباط بین افعال و مصالح خود فرد را در نظر میگیرد و چون دریافت که کاری برای خود فرد مصلحت دارد، حکم میکند که: «آن کار باید انجام یابد» و گاهی یک جهت دیگر را ملاحظه میکند و ارتباطی فراتر از ارتباط مزبور را در نظر میآورد و آن این که چون خدای جهانآفرین، عالَم و آدَم را برای آن خَلق کرده است که همه مخلوقات به کمالات لایق خود برسند، لذا واماندگان و از کارافتادگان هم باید به کمالاتِ درخورِ خود نائل آیند و برای این منظور، باید نیازهایشان برآورده گردد. پس درست است که عقل انسان ارتباط میان افعال و نتایج آنها را از دیدگاه مصالح فردی مینگرد؛ امّا کار عقل منحصر در همین نگرش نیست، بلکه چه بسا ممکن است به ارتباطات دیگری فوق ارتباط نامبرده همنظر کند.%
مُفادِ پاسخ مذکور این است که بجز علم، غنا و جود الهی، حکمت خدای متعال را هم باید به حساب آورد. تا آنجا که مصالح شخص با مصالح دیگران تضادّی ندارد همان توجّه به صفات علم، غنا و جود میتواند کافی باشد. امّا آنجا که مصالح شخص با مصالح دیگران تزاحم مییابد باید صفت حکمت بالغه الهی را نیز به میان آورد. به استناد همین صفتِ حکمت، عقل حکم میکند که رفع نیازمندیهای دیگران هم، به موجبِ هدفِ خلقت و حیات، ضرورت دارد.%
%
7 - مالکیّت الهی؛ به نظر ما، حَصْرِ توجّه به صفاتِ علم، غنا و جود و حکمت هم مشکلگشا و کارساز نخواهد بود، بلکه توجّه به صفت دیگری نیز بایسته است. توضیح این که - بر اساس بینش توحیدی اسلام - جهان و هر چه در آن است یکسره مِلک خدای متعال است حال اگر در زمینه حقوق، به مالکیّت(136) خدای متعال توجه کنیم، این سؤال برایمان پیش میآید که «تصرّف در مِلک خدای متعال به چه عنوانی جایز است؟» هنگامی که مالک همه مخلوقات - از جمله خودِ ما و انسانهای دیگر - خدای متعال است با چه مجوّز حقوقی میتوانیم در آنها تصرّف کنیم؟ به صِرف اینکه عقل ما ادراک کند تصرّف در اشیاء به مصلحت است حق تصرّف نمییابیم. حق تصرّف متوقّف بر اذن و اجازه مالک است. بنابر این، تا زمانی که از سوی خدای متعال اذن و اجازه تصرّف در مخلوقات و مملوکاتش را احراز نکردهایم، حق هیچگونه تصرفی در آنها - از جمله در خودمان - نداریم. هر چند تصرّفات به صلاحمان باشد. پس ما از آنجا که همه چیز را مالِ خدای متعال میدانیم باید برای تصرّف در هر چیز از طرف او اذن و اجازه داشته باشیم و اگر - فرضاً - عقل بشری توانست یک نظام حقوقی صحیح و کامل را کشف و تدوین کند، چون عمل به مقتضای آن نظام مستلزم تصرف در داراییهای خدای متعال است، باز محتاج اذن و اجازه او خواهیم بود.%
%
8- ولایت الهی؛ پیش از این گفتهایم که هدف حقوق مستقل از هدف دین و اخلاق نیست، بلکه همه مصالحی که از راه حقوق و نظام حقوقی حاصل میشوند، در حکم مقدّماتی هستند برای تحصیل مصالح عالیتری که از طریق دین و اخلاق به دست میآیند. و چون هدف نهایی - یعنی همان هدف دین و اخلاق - از دیدگاه ما، تقرّب به خدای متعال است، پس نظام حقوقی باید چنان باشد که انسان بر اثر عمل به مقتضیات آن، در مسیر تقرّب به پیشگاه الهی واقع شود، یا لااقلّ، بتواند در آن مسیر قرار گیرد. اگر ما فقط بدانیم که اجازه تصرّف در مِلکِ خدای متعال را داریم یا دست کم بدانیم که وی ما را به سبب تصرّفاتمان مؤاخذه نمیکند، هدف حقوق تأمین خواهد شد، زیرا مصالح واقعی خود را شناختهایم، امّا هدف دین و اخلاق تأمین نخواهد شد؛ یعنی از راهِ عملکردن به احکام و قوانین حقوقی، زمینهای برای استکمال معنوی ما فراهم نخواهد گشت. زمانی عملکردن به احکام و قوانین حقوقی میتواند ما را در مسیر تقرّب به خدای متعال قرار دهد که ما اراده خود را کاملاً تابع اراده الهی کنیم؛ یعنی استکمال و مصالح خودمان را بدین جهت بخواهیم که خدای متعال آن را برای ما خواسته است و اَفعالی که ما را به مصالحمان میرسانند تنها از آن رو انجام دهیم که اراده تشریعی او به آن تعلّق گرفته است، در غیر این صورت مبتلا به نوعی شرک و چندگانهپرستی خواهیم بود.%
در زمینه حقوق و رفتارهای اجتماعی هم، اگر با صرف نظر از اوامر و نواهی الهی، احکام و قوانین را اجرا کنیم بدین سبب که عقلمان چنین حکم میکند یا مصلحت خود را در این میبینیم، در واقع پرستشگر خودمان شدهایم. اگر میخواهیم واقعاً پرستشگر خدا باشیم، باید عملکردنِ ما به احکام و قوانین، استناد به اراده تشریعی الهی بیابد؛ یعنی به مقتضای قانون عمل کنیم، چون خدای متعال چنین خواسته است. اگر چنین کنیم، کارهای اجتماعیمان را نیز به صورت عبادت و عبودیّت درآوردهایم و میتوانیم به بساطِ قُرْبِ الهی راه یابیم. تأکید میکنیم که به خدا نزدیکشدن، هدفِ قریبِ هیچ نظامِ حقوقیای نیست؛ یعنی بدون آن هم مصالح اجتماعی ممکن است محقق شود.%
امّا - براساس بینش اسلامی - نظام حقوقی لااقلّ باید به گونهای باشد که اگر کسی بخواهد به اهدافی برتر از هدف حقوق برسد، برایش ممکن و میسّر باشد. برای میسّرشدن چنین امری باید خدای متعال اِعمال مَوْلَویّت کند و بفرماید: «چنین کن چون خدای تواَم». البتّه خدای متعال جز به آنچه موجب حصول مصلحت است امر نمیکند، زیرا اراده او گزاف نیست. بنابراین هر کس دستورات او را اطاعت کند مصالح او نیز به بهترین وجه تأمین خواهد شد. اِعمال مولویّت خدایِ متعال لااقلّ زمینهای را فراهم میآوَرَد که در آن، انگیزه عبادت در انسان میتواند پدید آید. این اِعمالِ مولویّت ضرورت دارد، والاّ خدای متعال وسیله کاری را که موجبِ نزدیکشدنِ انسانها به او میشود، فراهم نیاورده است و این - العیاذباللّه - ناشی از جهل یا بخل اوست. خدای متعال - که هم میداند استکمال ما بدین طریق حاصل میشود و هم بیش از هر کس دیگری استکمال ما را میخواهد - باید چنین وسیلهای را به وجود آوَرَد. پس ما انسانها نیازمند احکام و قوانین قاطعی هستیم که در همه مراحل حیات و در جمیع ابعاد و وجوه زندگی، راهنمای ما باشند و با التزام بدانها کلیّه مصالح خود را تحصیل کنیم و برای آن که التزامِ عملیِ به آن احکام و قوانین، ما را در مسیر استکمال معنوی نیز قرار دهد، باید احکام و قوانین مزبور مستند به ولایت و مولویّت الهی باشند.%
%
9- چکیده بحث و دیدگاه ما؛ تا اینجا دریافتیم که به موجب اتصاف خدای متعال به چندین صفت، باید وضع قانون تنها در اختیار او باشد:%
اوّلاً؛ همه اشیاء و ارتباطات میان آنها را او آفریده است. ما آدمیان ساخته دست اوییم و عقلهایمان را نیز او به ما عطا فرموده است. پس منشأ احکام مستقل عقلی، مخلوقات الهی است؛ با رجوع به مخلوقات، مصالح و مفاسد را ادراک کرده، احکامی را انتزاع نموده و حکم به ضرورت بعضی از افعال اختیاری میکنیم.%
ثانیاً؛ اوست که علم بیکران دارد. گفتیم درست نیست که تمامِ ملاکِ احتیاج به قوانین الهی را قصور عقل از ادراک مصالح و مفاسد بدانیم و اضافه میکنیم که اگر فقط به علم الهی استناد شود، معنایش این خواهد بود که خدای متعال فقط کاشف مصالح و مفاسد است و علم او جانشین یا متمّم و مکمّل علم ما میشود و مصالح و مفاسد را به ما نشان میدهد. پیامد فاسد این سخن آن خواهد بود که همان گونه که عقل کاشف است نه قانونگذار، خدای متعال هم فقط کشف کند نه وضع، و چنین چیزی پذیرفتنی نیست.%
ثالثاً؛ اوست که غنی مطلق و جواد علی الاطلاق است؛ سود نمیخواهد، فقط جود میکند.%
رابعاً و خامساً؛ اوست که حکمت بالغه دارد و مالک حقیقی همه جهان آفرینش است.%
سادساً؛ اوست که ربوبیّت تشریعی و مولویّت دارد. حتّی اگر عقل بشر همه مصالح و مفاسد را - به خوبی و چنانکه باید و شاید - ادراک میکرد، باز میبایست همه احکام عقلی را به او مستند سازیم تا هم اجازه تصرف در مخلوقاتش را به ما بدهد و هم اِعمال مولویّت کند تا بتوانیم کارهای خود را به عنوان اطاعت از او و عبادت او انجام بدهیم و بدین وسیله، راه استکمال بپوییم. پس ملاک احتیاج به قانونگذاری الهی، مجموع همه اوصاف قدرت، خلق، ربوبیّت تکوینی، علم، غنا، جود و فیّاضیت، حکمت، مالکیّت حقیقی، حاکمیّت و ولایت است، نه یکی یا چند تا از این همه.%
حکومت